Filosofía Presocrática: desde los Milesios hasta Anaxágoras

 La filosofía griega, que se extendió durante muchísimos siglos, un poco más allá de un milenio, se suele dividir en épocas, de acuerdo a sus intereses y temáticas: la primera es llamada como periodo naturalista, esto es debido a que, cuando surgió la filosofía griega, el interés primordial de los filósofos era la naturaleza exterior, un periodo cosmológico, donde los problemas fundamentales eran en torno a la φύσις y el κόσμος y las «fuerzas» intelectuales de los hombres se dedicaron sobre estas cuestiones; el segundo periodo es donde comienza (y llegará a su cenit con Platón y Aristóteles) la llamada «filosofía clásica», es llamada «humanista», ya que los problemas son sobre el propio ser humano y su lugar en la πόλις, de las cuestiones ontológicas-cosmológicas a las cuestiones humanas, puramente humanas, y sus principales exponentes son los sofistas y Sócrates; un tercero, que es síntesis de las anteriores en cierta medida, donde aparecen los dos grandes filósofos clásicos: Platón y Aristóteles. 

Es en esta época donde se descubren las realidades suprasensibles y se explicitan los problemas filosóficos; en la cuarta etapa se encuentran las escuelas helenísticas. Este periodo comienza desde las conquistas de Alejandro Magno hasta el último siglo antes de Cristo. Es aquí, en este periodo, donde aparecen los epicúreos, escépticos, estoicos y cínicos; existe otra etapa del pensamiento griego pagano, donde los problemas filosóficos son de profunda raíz religiosa, esta etapa está caracterizada por una reaparición y prominencia del platonismo, donde llega a su culmen con el neoplatonismo, las filosofías ─especialmente el neoplatonismo─ se desarrollaron conjuntamente con el pensamiento cristiano durante el pasar de los siglos del nuevo milenio, y este se iría explicitando en cuanto a la doctrina y a sus dogmas. Esta última etapa del pensamiento griego llega (o se le considera como tal) a su fin en el momento en que Justiniano cerró la Academia platónica por el 529 d.C., donde se prohibió la enseñanza de la filosofía pagana y se alzó una ordenación en contra del paganismo, la cual causó la dispersión de los filósofos paganos. 

El desarrollo, pues, de la filosofía griega antigua fue grande durante siglos, y la diferencia entre etapas es debido a la mentalidad y a las necesidades del «espíritu» de los hombres del momento. Pero tratar la filosofía griega en su totalidad es tratar con muchas filosofías que muchas veces se contraponen, sin mencionar que el desarrollo de la filosofía griega es bastante extensa como quedó demostrado, por tanto, en esta entrada se tocará la primera etapa de la misma: la filosofía presocrática.

Nota

He sido selectivo en cuanto a los filósofos presentados, pues faltaron algunos como lo fueron Heráclito, Diógenes de Apolonia y los atomistas (aunque de estos últimos ya le dedicaré otra entrada para que no sea este un artículo más extenso). También, en algunos casos, no he sido demasiado «específico» (como en el caso de los milesios y pitagóricos) en cuanto a las doctrinas, más que para Parménides, Jenófanes, Empédocles y Anaxágoras. La traducción de los fragmentos de los presocráticos son de Alberto Bernabé, de su obra Fragmentos Presocráticos, y la traducción de la Metafísica de Aristóteles es de Tomás Martínez Calvo de Editorial Gredos.

 

El nacimiento de la filosofía

Antes de hablar de los contenidos y temas de los presocráticos, es importante mencionar algunos factores que permitieron que la filosofía naciese. Desde el punto de vista socioeconómico, fue en los siglos VII y VI a.C que hubo un importante cambió: en Grecia se empezaron a consolidar la industria artesanal como el comercio; esta naciente clase de artesanos y comerciantes se fue consolidando como un poder político que, para ese entonces, era un poder concentrado, donde aquellos que poseían el poder político era la nobleza terrateniente (Reale & Antiseri, 1988). Así, estas clases sociales fueron un importante factor para pasar de un régimen aristócrata a uno democrático. Justamente por estos cambios socioeconómicos fue necesario crear centros de representación comercial y estas fueron las colonias griegas de Asia Menor, donde nació la filosofía (Mileto); las ciudades griegas cada vez fueron desarrollándose como centros importantes de comercio, lo cual se traduce en un aumento de la población, lo cual llevó a los ciudadanos de las metrópolis a buscar territorios y fundar nuevos centros con una gran actividad comercial. 

La filosofía nació en estas colonias debido a su laboriosidad, actividad comercial, alcanzando un bienestar inaudito y es en estas donde se producen instituciones libres, en contraposición a las metrópolis como Atenas. En efecto, Mileto, allá por el siglo VI a.C, era una de las ciudades-Estado más relevantes del mar Egeo, llegando a poseer cuatro puertos y una industria envidiable, aunque más tarde superada por Atenas debido a una ocupación persa a inicio del siglo V (Gómez Pin, 2015). Una vez que la filosofía naciere en estas colonias, se trasladaría a la metrópolis de Atenas, siendo aquí donde llegó a florecer hasta su punto más álgido, siendo Atenas una de las ciudades donde crecería la mayor libertad para los griegos. 

Otro punto importante a recalcar es la ciudadanía de los griegos. Cuando se consolidaron las πόλεις, el griego consideró al fenómeno de la ciudad como algo que comporta su libertad y que no es una traba a la misma, tomó el ser ciudadano como algo esencial para su vida, así «para los griegos el hombre llegó a coincidir con el ciudadano mismo»1. De este modo, para el ciudadano el Estado se volvió el horizonte ético del mismo, los fines del propio Estado se convirtieron en los del ciudadano y todo aquello que le hacía bien al mismo Estado también lo era para el ciudadano; en efecto, el honor del político era ni más ni menos conseguir una carrera exitosa en materia de política, y la política era llevar a la ciudad hacia buen punto.   

Son pues estas condiciones que permitieron nacer a la filosofía en las nacientes πόλεις griegas. Y es, pues, en una de estas ciudades donde nació, propiamente no es una metrópoli, sino en una colonia en Asia Menor, siendo el filosofar naciente de Jonia un reflejo de las nuevas sociedades.2 Y es Tales de Mileto el primer filósofo de Occidente. 

Filosofía Jónica

La Physis

Tales es considerado como el que inició la filosofía de la φύσις, pero ¿qué quiere decir physis? Physis se suele traducir como «naturaleza», así fue como la tradujeron los latinos (natura) y de esa forma nos llega a nosotros en el idioma español. Pero lo que para los griegos era naturaleza, no concuerda exactamente con lo que nosotros consideramos como tal. En efecto, «los físicos jonios, al hacer la pregunta "¿Qué es la naturaleza?", la convierten en inmediato en esta otra: "¿De qué están hechas las cosas?" (...) Un europeo moderno, al serle hecha la misma pregunta, "¿Qué es la naturaleza?", probablemente la cambiaría por esta otra: "¿Qué clase de cosas existen en el mundo natural?"» (Collingwood, 2019, p.67.). Esta diferencia entre los griegos y nosotros puede ser debido al enfoque o sentido de la misma palabra «naturaleza»: un hombre moderno, un científico, entiende por «naturaleza» un agregado de cosas, un colectivo o suma total, de entes naturales; el griego entiende por esta palabra algo constituyente de las cosas, algo que constituye de forma íntima a la cosa en cuestión, así, por ejemplo, él entendería por la frase «la madera es dura por naturaleza», que existe algo en la madera que la hace dura independientemente de algo externo a ella, es decir, que la «dureza» le corresponde de forma innata, por así decirlo; si la dureza de la misma no estuviese en ella por sí misma, ya no estaríamos hablando de «algo por naturaleza», sino de «algo por violencia».      

Este sentido también está en las lenguas modernas. También nosotros hablamos de «por naturaleza» en esa clase de contextos, hablando en ese sentido. Y también los griegos entendieron, aunque en una época un tanto tardía, como si la naturaleza fuese un agregado, por ejemplo, en el siglo V Gorgias escribió un tratado titulado Περὶ τοῦ μὴ ὄντος, ἦ περὶ φύσεως (Perí tou me óntos, e perí phýseos [Sobre el no-ser o sobre la naturaleza]) y, por lo que algunos autores de la antigüedad contaron sobre éste, el sentido en que utiliza φύσις en el título del tratado no es tanto el de un principio (como lo hicieron los jonios), sino el de un colectivo. Pero para los primeros filósofos, este sentido no era conocido (o cuanto menos utilizado o entendido) por ellos, era fundamentalmente el primer sentido en que entendían physis, por lo tanto, cuando uno de estos filósofos de la physis titulaban un tratado llamándolo περὶ φύσεως (que, por lo demás, se usaba este título de forma indiscriminada para los tratados de οἱ φυσικοί [cf. Guthrie, 1984, p.80]) no iban hablar de una «historia natural» o realizar un simple relato descriptivo de las cosas naturales, sino de explicar estas mismas cosas: dar a conocer el principio en virtud del cual los entes naturales son precisamente tales cosas y del por qué se comportan como lo hacen —explicar el comportamiento a través de ese principio (Collingwood, 2019). 

Por lo tanto, al hablar de physis nos estamos remitiendo a un ἀρχή, un principio. Aristóteles habla justamente de que este sentido es el primario y más fundamental de la cual los otros sentidos se pueden reducir en última instancia a ese3.

Dicho esto, los primeros filósofos no se contentaron simplemente con un popurrí de entes naturales, no se sintieron satisfechos con un aspecto de la physis, buscaron precisamente este arjé de la physis, el principio de la naturaleza, buscando precisamente lo universal antes que lo particular. Precisamente es que todo cuanto existe posee physis y que es justamente ésto es lo que unifica a todo los entes naturales, es el hecho de que son parte de la physis lo que nos permite buscar un arjé ni más ni menos. El arjé es, pues, de donde provienen todas las cosas, donde las «abraza» a todas, donde todas se identifican de forma fundamental. 

 Además, los griegos, al hablar de la physis, también estaban hablando de un κόσμος. En efecto, si se entiende todo de esta manera como hemos dicho, donde todo se identifica con algo fundamental y de la cual todas las cosas provienen y están hechos de esta «cosa fundamental», encontrar el arjé es encontrar aquello que hace a la physis un cósmos, un «todo ordenado». No es raro, entonces, que en los escritos de estos primeros filósofos hayan denominado a este principio como «divino». Así, el arjé es materia, origen y ley del todo, del cósmos. Y es la reflexión de la physis uno de los primerísimos problemas del filosofar. 

A todo esto, menciona Heidegger (1999) que, para los griegos, la φύσις es el ente, ya que la φύσις se encuentra (y se experimenta) en todas partes, la φύσις es como una «fuerza» que impera en el ente y se expresa, brota, en el ente —pero que no se agota en él, en el ente, sino que «permanece al salir». De hecho, etimológicamente φύσις proviene de φύω que quiere decir 'nacer', si a esta palabra se le adjudica el sufijo -σις, da como resultado una sustantivación de un abstracto, esto es, sustantiva 'nacer' (por tal hecho, Heidegger nos dice que la traducción latina natura, la cual llega las demás lenguas romances, relega este sentido originario filosófico de φύσις); pero precisamente que esta «fuerza» que nace y permanece se da precisamente en los llamados entes naturales, se redujo, aún en la misma filosofía griega en cierto sentido y grado, a nada más como esencia de estos entes naturales. 

Entonces, al hablar de la φύσις se está hablando del ente, donde inevitablemente ambos conceptos eran sinónimos (y que Aristóteles considera como el verdadero ente, al ente natural, en contraposición al producido por la τέχνη), τὰ φύσει ὄντα (el ente natural) nos marca el comienzo, de dónde debemos partir, mas no es el final y es en este punto donde estamos yendo más allá de τὰ φυσικά: μετὰ τὰ φυσικά, esto es, la metafísica.

Cosmología: Estudio del κόσμος

Como ya se pudo hacer notar, la reflexión filosófica de estos primeros filósofos se dirigió hacia la naturaleza y/o mundo físico; siendo los conceptos clave de este periodo tres: arjé, physis y cósmos. Cada uno de estos conceptos están intrínsecamente unidos como ya se dejó ver. Al problematizarse la physis, al realizarse estas preguntas, «¿Podemos reducir la aparente confusión del mundo a algún principio simple y unitario del que proceden las demás cosas? Y si es así, ¿de qué está hecho, en último término, el mundo? Y por último, ¿cómo cambió esa unidad originaria para dar lugar a la multiplicidad actual, y cómo está organizada ésta?» (Bernabé, 2008, p.22), se busca un principio de esta physis, aquello de lo cual proviene la naturaleza y de la cual está hecha todos sus componentes; en este sentido, el arjé funge, siguiendo terminología aristotélica, como causa final, causa material y causa eficiente: se puede decir, con toda justicia, que el principio es considerado como sustancia (οὐσία), ya que es aquello que permanece detrás de la apariencia y de lo múltiple, lo que subyace (subiectum).

De lo dicho se saca un punto interesante: el arjé es physis, y viceversa, la physis es arjé; porque si detrás de lo evidente (¿y qué es lo evidente? La información proveniente de los sentidos, las «apariencias») existe un «algo» que unifica a todo cuanto existe en la naturaleza, ese «algo» es principio de los entes naturales a la vez. Por tal motivo, Hegel (1955) consideraba la tesis de Tales (el agua es el principio de todas las cosas) como verdadera filosofía, en tanto que con esa tesis «cobra conciencia de que la esencia, lo verdadero, lo uno, es lo único que es en y para sí», mientras que la abigarrada manifestación de los sentidos se aleja de esto, de lo verdadero, pero es en el agua, el arjé de Tales, en donde todas las entidades naturales «se contienen y disuelven» (pp. 164-165). En suma, todo lo que brota del principio no es más que «una determinación fortuita y externa».

Además, junto a esta unidad detrás de la multiplicidad, uno de los principios y rasgos característicos de la cosmología griega, fue el principio ex nihilo nihil, es decir, «de la nada, nada sale», pues ellos dejaron de lado el intentar explicar que salga algo de un estado previo donde no había nada, y se embarcaron por intentar explicar lo que hay aquí ahora; pero, lo que ellos también notaron fue el estado cambiante y caótico de todo cuanto existe, esto es, de la naturaleza, pues todos los entes habidos y por haber muestran un estado de cambio: llegan a ser, y, luego, «pasan» del mismo, la llamada corrupción de los entes; de aquí, pues, el único ente real es la única substancia que ellos llamaron arjé, siendo este lo único que permanece detrás de lo caótico del cambio (Burnet, 1908). 

Entonces, el arjé, a pesar de ser uno nada más, según los jonios, «habita» en todo, siendo que en ninguna parte no hay algo que se identifique, de forma fundamental, con otra cosa más que eso ─el arjé─, surge una pregunta que, como ya se pudo ir notando por lo dicho, achacó a los primeros filósofos como a los que les siguieron: «¿Cómo cambió esa unidad originaria para dar lugar a la multiplicidad actual, y cómo está organizada ésta?» (Bernabé, 2008, p.22). He aquí que surge la pregunta por el κόσμος. ¿Qué quiere decir cósmos? Esta palabra griega tiene cuatro acepciones, pero los más relevantes, que son dos y que se reducen a uno, son estos: «orden» y «universo como conjunto ordenado»4. Siguiendo esta definición, la cual los griegos entendían por mundo, la interrogante más difícil de resolver era cómo es posible que de algo uno salga la multiplicidad, lo que se llamará más tarde como «el problema del cambio». 

En efecto, el solo postular un primer principio no resolvía la existencia de este mundo físico diverso, más aún, postular un primer principio que unifica a todo con el todo sigue siendo un problema, ya que no explica suficientemente el porqué las diversas entidades se comportan de manera distinta y que, a primera vista, parecen tan distintos unos de otros.

 

Así, pues, los primeros filósofos no se contentaron con postular un principio o varios, sino que también intentaron explicar cómo surgía el cosmos a partir de ese principio o esos principios. Si bien es cierto que en un principio no explicaron el movimiento ya que, según los jonios (a excepción de Anaxímenes, que intentó explicar este movimiento), la materia originaria posee vida y que tiene por sí mismo una capacidad de movimiento que lo posibilita transformarse a sí misma —y a la que le atribuyeron características divinas— pasando de una «estofa» primordial a todas las demás cosas que están en la naturaleza; esto nos lleva a dos ideas esenciales: el mundo fue organizado, no creado; al principio del cosmos hubo un primer momento donde una serie de contrarios interactuaron entre sí, dando lugar a la multiplicidad existente, donde se pasó de lo uno a lo múltiple.

Entonces, este interés por el cosmos llevó a los milesios ha estudiar más aspectos del mundo, tales aspectos eran cosmológicos —cómo se sostiene la tierra y de dónde, además de una inclinación por la astronomía y por el espacio exterior— y meteorológicos, geológicos e incluso biológicos (Bernabé, 2008).  

El filósofo jonio como el primer estudioso de la naturaleza.

Buscar, pues, el origen del movimiento o del cambio que es causa de este mundo diverso fue uno de los problemas fundamentales, pues si se lograba explicar esto (más o menos) de forma correcta, ya se tenía un respuesta del porqué el universo es un cósmos, y que sea un «conjunto ordenado» ha sido una de las intuiciones más significativas de los griegos, así que era fundamental encontrar una explicación adecuada a esto; aunque si bien es cierto que después de Parménides de Elea se abandonó el interés por el mundo físico por parte de sus seguidores (Zenón y Meliso) eleáticos, se intentó más tarde retomar después el mundo físico con las premisas eleáticas en filósofos como Empédocles, Anaxágoras, Diógenes de Apolonia, etc.

Sea como fuere y lo que se haya intentado hacer, esta filosofía es cosmológica de raíz: el interés fundamental de la filosofía es, como ya se dijo, la physis y el cósmos, fundamentar una explicación racional del universo, como «conjunto ordenado», desde un principio (o principios); independientemente de la metodología, más o menos ingenua o primitiva, estas explicaciones tienen su mérito o valor no tanto del grado de verdad que puedan tener (en este sentido, salen perdiendo en contra de las actuales explicaciones del universo), sino un valor histórico incalculable que aún hoy se siguen teniendo a consideración en estudios académicos: son las primeras explicaciones racionales que el hombre ha hecho del cosmos.  

La necesidad (ἀνάγκη) de la naturaleza y el sujeto que conoce

Como se mencionó, la concepción del universo como cósmos fue una de las intuiciones más fundamentales del pensamiento griego, y que este cosmos tiene cierta «necesidad» intrínseca. ¿Pero qué quiere decir esto, que en la naturaleza hay necesidad? Quiere decir que en la naturaleza hay «leyes» propias y que no vienen fuera de esta misma; la naturaleza es irreductible a la voluntad del propio hombre. La novedad de esta nueva forma de pensamiento introducido por los jonios fue que en la naturaleza no existe nada que sea propiamente arbitrario, no es como si estuviere en manos de los dioses homéricos, y que existe en ella un componente que permite la «normalidad» de sus componentes, es decir, leyes naturales, y en última instancia nos lleva a una tesis importantísima: que la naturaleza, o incluso la realidad, es cognoscible. Pero en esta tesis, a saber, que la naturaleza es cognoscible, hay otra tesis suplementaria que es importante hacer explícita: 

Entre estos pensadores [los jonios], que desde luego pueden ser considerados tanto los primeros científicos como los primeros filósofos, se fragua no solo la idea de que la naturaleza es susceptible de ser comprendida, sino también la más singular todavía de que tal comprensión es neutra, es decir: el "conocimiento en sí no perturba aquello sobre lo que se vuelca". Los postulados serían pues en realidad dos: a) El mundo es inteligible; b) el conocer es en sí mismo neutro en relación a tal mundo.7 

En el primer pensamiento filosófico se introdujo esta idea de que «el mundo es transparente a la razón» (Pin, 2015, p.27) y que esta tesis posibilita que se dé un conocimiento objetivo, sin ningún añadido a este de parte del sujeto cognoscente, del cosmos. Como dice Víctor Gómez Pin (2015), son estas tesis las que han generado interés de parte de algunos científicos (como lo fue Erwin Schrödinger) y/o historiadores de la ciencia que han considerado que el nacimiento del pensamiento científico se dio en Jonia, de la mano de los filósofos naturalistas (Tales, Anaximandro, Anaxímenes). Estas premisas están totalmente implícitas, de cierto modo, en nuestro día a día, en ningún momento se pone en duda estas mismas, y que en la misma metodología de la ciencia las da por supuesta, ya que sin ella, ¿podríamos hablar propiamente de «ciencia»?

Pero esto que aceptaron los jonios, de forma implícita o no, da más razón de considerarlos como «primeros científicos» (o el nacimiento del pensamiento científico como se entiende actualmente ya que, antes de los griegos, anteriores civilizaciones ya habían hecho importantes contribuciones a la ciencia) antes que «primeros filósofos» como tal, porque ¿qué es exactamente un «filósofo»? Es más fácil considerar a alguien de científico que de filósofo. Sin embargo, hay una actitud que comparten tanto filósofos como científicos: la actitud crítica. Se puede decir que la filosofía nace en al momento de poner en tela de juicio ciertas «ideas» (por decirlo de algún modo) que se tienen por verdaderas de forma acrítica, una sospecha antes que una rechazo categórico acrítico (el cual no es diferente a una sumisión acrítica de ideas); esta sospecha surge ante una de estas premisas, a saber, «el sujeto cognoscente no afecta el conocimiento objetivo del mundo». 

Puede ser posible que el ser humano indague más y más sobre el mundo, realice hipótesis, teorías, etc. para descubrir lo que es la naturaleza y todo cuanto lo rodea, para que al final todo el mundo que él trato de conocer sea, en realidad, «su mundo»; de esta forma, el destino del ser humano sea el mismo que del personaje de Borges en el «Epílogo» de su El Hacedor:

Un hombre se propone la tarea de dibujar el mundo. A lo largo de los años puebla un espacio con imágenes de provincias, de reinos, de montañas, de bahías, de naves, de islas, de peces, de habitaciones, de instrumentos, de astros, de caballos y de personas. Poco antes de morir, descubre que ese paciente laberinto de líneas traza la imagen de su cara.8

Es característico del pensador jonio, físico por definición, que su interés por el hombre no sea grande, dado que ya está dado por la poesía y los mitos lo que se ha dicho del hombre, por tanto, en este primer momento está «olvidado» la figura del hombre de la reflexión filosófica. Pero se da un paso gigante al sospechar de lo accesible que hay en la realidad para la razón, el foco se vuelve hacia el sujeto que conoce: 

Ello deriva fácilmente en una reflexión sobre el propio sujeto, sobre las facultades que posibilitan el conocimiento: los sentidos por un lado, la capacidad intelectiva por otro, el papel de cada cual y la primacía de los primeros y el segundo.9  

Propiamente el debate entre intelecto-sentidos no se dio en una época relativamente temprana en Jonia, hasta Parménides se explicitó esta disyuntiva (o, incluso un poco antes de él, con Jenófanes), pero creo que se puede decir que el germen de este debate estaba de cierta manera impreso en el «espíritu» de la filosofía jónica, al buscar lo que hace a la physis ser physis, pues detrás de tanta multiplicidad que los sentidos nos muestran, existe algo único y que está en todo; la reflexión del problema intelecto-sentidos llevaría más tarde a un detrimento de los sentidos, como fuente de conocimiento, siendo que los milesios no dudaban sobre estos justamente, y de esta forma, en los siguientes filósofos adoptaron (algunos por no decir una mayoría) que el verdadero «órgano» para conocer la realidad era el intelecto, así, se abre una brecha entre el mundo de los sentidos y el mundo mental/ideal (siendo específicamente con Parménides donde explotaría esta polémica). 

A pesar de los problemas que surgieron a posteriori entorno a la gnoseología, los pensadores jonios pueden ser considerados como científicos y filósofos: su interés por la naturaleza y las cuestiones físicas, lo hace físico y como por aquello que acepta (inconscientemente o no); filósofo por el germen —el problema— que eclosionó más tarde en filósofos posteriores, la sospecha y la actitud crítica para con el conocimiento, y la posterior reflexión del hombre en pensadores como los sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles.

El fracaso de la ciencia jónica

Los jonios trataron de buscar aquello, como hemos estado diciendo, que hace ser cósmos a un cósmos, además de buscar un arjé, con la premisa de que este arjé sustenta (recordemos que el arjé funge también como subiectum, ya que este tiene dos acepciones [que ya mencionamos por cierto]: «El estado originario a partir del cual se ha desarrollado el mundo múltiple y, [...], la base permanente de su ser...» [Guthrie, 1984, p.66]) el cosmos, esto nos lleva lógicamente a explicar cómo aparece este mundo múltiple, y los jonios respondieron que naturalmente el arjé es causa de sí mismo, lo que produce el mundo físico, y esto suena totalmente extraño a nosotros ya que entendemos (como también lo hizo Aristóteles [cf. Metafísica, Α, 3, 983a 18-25]) que el movimiento se produce por otra causa externa a la cosa propia, pero que no sea de esta forma es de hecho el punto de los jonios: ellos no concibieron esta idea de la materia como muerta e inerte, de forma contraria, que la materia está viva y que ella posee por sí misma el movimiento (entendiendo esto como aquello que se da de forma inmediata en ello mismo [cf. Metaph., Δ, 1022a 30]): 

Al aceptar el agua, o el aire, o el fuego, como la única fuente del ser, ellos pensaban que cualquiera de ellos poseía una movilidad inherente. El agua es dispensadora de vida y el mar muestra un reposo aparentemente incausado; el aire surge aquí y allá en forma de viento; el fuego salta y parpadea y se alimenta de otras sustancias, y llegará a ser para Heráclito, literalmente, la vida del mundo. (Guthrie, 1984, p.72)

A los jonios se les ha llamado, con razón, «hilozoístas» que hace justicia al pensamiento jónico, ya que el hiloízmo considera que la materia posee vida y no es puramente activa (Guthrie, 1984). De aquí que no hayan recurrido a explicar el movimiento más que recurriendo a una serie de contrarios que interactúan entre sí (aunque entre los milesios hay que matizar ya que no poseen la misma postura al respecto). Pero esta ciencia jónica falló en un aspecto: la idea de que detrás de todas las substancias (por cierto, aparentes) existe una única substancia real que unifica a todo en todo (o, a todo en uno) y que las substancias son iguales a este arjé con sus cualidades (es decir, reducimos todo el mundo, con sus cualidades diferentes, a una sola substancia que extiende sus cualidades a un mundo diverso), para más tarde decir que esta «materia uniforme» produjo en sí el cambio que causó la diferenciación (dentro de sí misma) del mundo físico, con decir que es uniforme, ya «estamos cortando las alas» de la propia investigación, quedando sin poder dar razones del porqué este mundo es así, del porqué se organizó de esta materia a partir de una estofa primitiva única (Collingwood, 2019).

Robin George Collingwood (2019) menciona que este paso en falso produjo que los jonios llegaran a un callejón sin salida,  primero, la explicación hilozoísta de que la materia puede producir el movimiento por sí mismo sin una causa externa, pues está viva no explica nada en realidad, si lo pensamos bien, esta materia es como Dios (o un dios; de hecho los jonios caracterizaron al arjé de divino) con inteligencia y voluntad propias y, por tanto, con capacidad de elección, pero si tiene capacidad de elección se está hablando de diferencias (si fuese una única cosa no hay nada para elegir), o en palabras del mismo autor: 

Hablar de Él [del arjé] como escogiendo, implica que escoge por alguna razón, en cuyo caso las alternativas entre las que están ya diferenciadas y se abandona la uniformidad de la materia original, o que escoge sin razón alguna, en cuyo caso no se escoge. (p.65)

No solo está esto, está también la idea de retrotraernos, a través de la abstracción de las substancias naturales, hasta una estofa material primitiva que no es idéntica a nada, pero que todo se identifica con ella, debido a dos problemas que presenta esto: no es posible pensar en una materia primordial a la cual llegamos a través de omitir las diferencias existentes en los entes naturales, no nos queda ni el agua (ὕδωρ) de Tales como tampoco el aire (ἀήρ) de Anaxímenes, sino el ápeiron de Anaximandro (pues no es definido ni limitado, es todo lo contrario, más que «ser», no es); no podemos, en un proceso inverso de regreso, en el caso posible de llegar a una materia primordial sin género a partir de los entes naturales, partir de esta materia a los propios entes naturales, ¿de qué forma podríamos? Sería inexplicable; entonces, los jonios no contemplaron bien estas imposibilidades creyéndolas como posibilidades lógicamente razonables, fracasando así «la primera gran empresa de ciencia natural europea» (Collingwood, 2019, p.66).

Tengamos en cuenta que estas cuestiones no pudieron ser contestadas no por la falta de instrumentos de laboratorios actuales, sino porque las mismas preguntas (específicamente dos: «1) ¿Cómo podremos formarnos una idea clara de la primitiva sustancia universal? 2) ¿Cómo podremos reducir el mundo de la naturaleza partiendo de esta sustancia primitiva?» [Collingwood, 2019, p.67]) eran incorrectas e incontestables incluso para un científico y/o filósofo de nuestro siglo. 

Filosofía Itálica

Pitágoras: el descubrimiento de la forma

Pitágoras fue tan influyente a la vez que misterioso que no sabemos gran cosa de él, pero que sí fue un referente, pues fue en una época relativamente temprana que hicieron de él una leyenda andante, por ejemplo, Diógenes Laercio (VIII, 4) reporta que Pitágoras fue considerado como Etálides, hijo de Hermes, antes de ser él mismo y que conservaba memoria de sus vivencias pasadas como Etálides; que aprendió egipcio durante su instancia en Egipto, y aprendió doctrinas secretas en cultos mistéricos en torno a los dioses; que visitó a los caldeos y magos (cuenta Porfirio en su Vida de Pitágoras [12] que estuvo con Zoroastro) [VII, 3]. Historias y anécdotas (posiblemente falsas) aparte, lo que se podría decir de forma legítima del filósofo (según testimonio de Aristóxeno [Porfirio, V. P., 9]) es que a la edad de 40 años salió de su natal Samos, ya que estaba bajo el tirano Polícrates, y como fue demasiado severo en sus políticas, Pitágoras decidió huir de él, y desde aquí ─Samos─ viajó a Italia. Pitágoras llegaría a Crotona (en la Italia meridional suroeste), siendo aquí donde fundaría su escuela y el lugar donde se le relacionaría más, pues ejerció cierta influencia en la misma desde su llegada (Guthrie, 1984; Porfirio, V.P., 18). 

Esta influencia pitagórica no se limitó al ámbito científico y religioso. Diógenes (VIII, 3) dice que estableció leyes y administraron excelentemente la ciudad, siendo su modo de gobierno una aristocracia, en el sentido literal de la palabra («gobierno de los mejores»). Pero fue a finales del siglo VI o inicios del siglo V, que hubo una revuelta anti-pitagórica contra esta comunidad en Crotona, que no triunfaría hasta una segunda revuelta acaecida a mediados del siglo V, después de esta primera revuelta hubo un creciente sentimiento de inseguridad e inquietud que llevaría a esa segunda revuelta, provocando que los pitagóricos empezaran una migración por la Hélade (Guthrie, 1984). 

Dejando de lado este pequeño esbozo de los pitagóricos10, la filosofía pitagórica iba encaminada totalmente a las matemáticas, siendo el arjé el número en vez del agua, aire, fuego, etc. Los descubrimientos de los pitagóricos en música y matemática fueron importantes, no solo para ambas disciplinas ya dichas, sino también para el siguiente pensamiento filosófico. Los pitagóricos notaron que los sonidos cambian de acuerdo a magnitudes numéricas, así, reducían los sonidos a números: las distintas configuraciones que tomaban los números (en relaciones proporcionales) producían ciertos sonidos. Los intervalos musicales (se le adjudica el descubrimiento a Pitágoras) tienen necesariamente su origen en el número, siendo la fuente de la armonía musical el número, las relaciones de proporción numérica. Así, Pitágoras logró (según la tradición) crear una teoría musical en términos puramente matemáticos: 

Si cambiamos el tempo de este ritmo, cambiaremos la nota; si producimos el mismo ritmo en dos cuerdas diferentes, éstas rendirán la misma nota. Además mostró que existía una relación significativa entre los acordes de los intervalos musicales y la sencillez matemática de las proporciones correspondientes. (Collingwood, 2019, p.79)

Este descubrimiento dio el pistoletazo inicial para la filosofía pitagórica. Esto permitió a Pitágoras (según la tradición, otra vez) generalizarlo a otras áreas (con mayor o menor éxito eso sí), de usar esta nueva teoría en la acústica a la naturaleza en su totalidad. En efecto, 

Los Pitagóricos, por su parte, al ver que muchas propiedades de los números se cumplen en las cosas sensibles, establecieron que son números las cosas que son, no que existen separados, sino que las cosas que son se componen de números. ¿Por qué, pues? Porque las propiedades de los números se cumplen en la armonía, en el cielo y en muchas otras cosas. (Metafísica, Ν, 3, 1090a 20-25)

Esta nueva manera de concebir el cosmos representó un avance con respecto a la filosofía jónica. Pitágoras, al vivir durante su juventud en su natal Samos, debió de haber conocido perfectamente la ciencia jónica y, probablemente, haber conocido también sus defectos: siendo la ruptura de la filosofía pitagórica con la milesia/jónica un avance, pues el descubrimiento pitagórico mostró que la verdadera naturaleza de las cosas no está en la materia, ya que si consideramos a la pura materia, nos llevará a un camino sin salida (como ya dijimos en la sección anterior), donde no podremos dar cuenta del comportamiento y naturaleza de las cosas. Ahora, lo que verdaderamente es la physis, son las diferentes estructuras geométricas. «La naturaleza de las cosas, aquello en cuya virtud ellas son, por separado y colectivamente, lo que son, es estructura o forma geométrica» (Collingwood, 2019, p.78). 

Lo cualitativo tiene como fundamento lo cuantitativo, los diferentes comportamientos de las cosas está en la peculiar forma geométrica que está en estas, y conocer las matemáticas, toda la riqueza de conocimiento que ella aporta, es conocer también las esencias; las propiedades de los entes venían de los números y de las configuraciones que toman. Platón, ni más ni menos, era continuador de esta nueva concepción, aunque él no se limitó en considerar como formas a las formas matemáticas, sino a muchísimas más, desde las matemáticas a los conceptos de la ética, que su maestro Sócrates intentó buscar continuamente.

Diógenes (I, 13-15) considera que, a partir de Pitágoras, la filosofía tiene otro comienzo: con él comienza la «filosofía itálica». Si bien es cierto que considera esto por la ubicación geográfica, perfectamente se puede hablar de otro «comienzo» de «otra» filosofía, al ser ligeramente diferente a la filosofía que hasta ese entonces existía en Jonia, con los mismos problemas, pero con diferentes respuestas y un verdadero avance respecto a la anterior, ya que en la filosofía itálica, teniendo como principio a Pitágoras, se juzga que la filosofía se vuelca hacia un aspecto más ideal de la realidad que la materialidad de la misma. En efecto: los jonios buscaban la esencia en la materia, en algo materialmente determinado, mientras que los pitagóricos buscaron esta determinación (o esencia) en el propio pensamiento; «la esencia es expresada, aquí, como algo ajeno a los sentidos, y se proclama como sustancia y ser verdadero algo completamente heterogéneo con respecto a lo sensible, a lo que suele considerarse como esencial» (Hegel, 1955, pp. 191-192). 

Pero, a diferencia del «pensamiento puro» y desencarnado de los eléatas, los números eran un «algo» intermedio entre lo ideal y lo sensible; así dice Aristóteles (Metaph., Α, 6, 987b 14-19; donde hace una diferenciación entre las Ideas de Platón, los números y lo sensible), los números no son iguales a las Ideas, debido a la multitud de números existentes y a la semejanza ─es decir, hay infinidad de números iguales, esto es, podemos usar muchos 2 en una suma sin miedo a que se acaben─ que toman entre sí (mientras que una Idea es una unidad), y no son iguales a las entidades sensibles por su inmutabilidad y eternidad. Los números como tales son «determinaciones del pensamiento», pues tienen su principio en la unidad, siendo esta una categoría del ser (para sí), lo que discrimina a todo lo que es diferente a él; las determinaciones del número serían simplemente una conjunción de la unidad (Hegel, 1955). Pero seguía sin ser el concepto, que más tarde los eleáticos se encargarían de postular.

Jenófanes y Parménides: la unidad

Aproximadamente en la misma época, aparecían en la Magna Grecia (ubicación donde Pitágoras llevó gran parte de su labor como filósofo y como dirigente de la secta pitagórica) dos pensadores que cambiaron el trayecto intelectual que hasta ese entonces habían recorrido los filósofos presocráticos anteriores (los jonios y los pitagóricos): Jenófanes y Parménides. Aristóteles considera a estos dos (junto con Meliso) como aquellos filósofos que concibieron un uno «estricto», es decir, que aceptan la unidad como «inmóvil», lo que los diferencia de los filósofos naturales, como los jonios, que intentan explicar la génesis del todo, de lo múltiple, a través de una evolución de lo uno, y que esta evolución se da por el movimiento intrínseco de lo uno. 

Estos filósofos, los eléatas (aunque Jenófanes no era uno, por su afinidad de pensamiento, lo consideramos entre estos), fueron más restrictivos con la unidad que los naturalistas, siendo esta misma, respondiendo al concepto de lo uno, cualitativamente y cuantitativamente diferente a lo que es múltiple, y, como ellos (salvo Meliso y Jenófanes) consideraron al concepto más que la materia, siguen la línea pitagórica de postular un principio «intelectual» más que material. Aunque siguieron esta línea pitagórica, los eléatas también respondieron contra los pitagóricos, pues Parménides de cierta manera fue contra estos al postular el uno restrictivo; si desde Pitágoras se avanzó a un principio «inmaterial» en contraposición de los milesios, con Parménides se responde a este principio inmaterial que, en realidad, es un «sensible no sensible» (Hegel 1995, p.157), y a partir de él se vuelca al pensamiento puro, desprendido de la materia.

Lo uno de Jenófanes

Jenófanes de Colofón tiene un puesto un tanto controvertido en la historia de la filosofía, ya que de lo que de él poseemos son más poemas y elegías, escritos durante el transcurso de su vida, los cuales responden a un cierto estado de ánimo, implicando que no es posible unificar su pensamiento, más que conocer su actitud de pensamiento. En primera instancia, parece que a Jenófanes no le causa demasiada preocupación el mundo natural, de hecho, lo que gran parte de sus fragmentos conservados nos dicen, es que él se enfocaba primordialmente en la crítica de la religión popular; por esto, a él se le relega a una segunda posición dentro del pensamiento presocrático, ya que mientras los jonios, los pitagóricos, etc., buscan el arjé de la realidad, a Jenófanes parece que no le interesó demasiado ese punto, a pesar de ser él un jonio. Pero, a pesar de esto, Jenófanes posee su relevancia en la historia del pensamiento occidental: y es ni más ni menos que la crítica de las deidades homérico-hesiódicas, pero también de la postulación de «lo uno», que estaría en posteriores filósofos. Sin enfocarme demasiado en las críticas que realizó a los dioses griegos, citaré directamente los fragmentos:

 A los dioses achacaron Homero y Hesíodo todo aquello que entre los hombres es motivo de vergüenza y de reproche: robar, adulterar y engañarse unos a otros (fr.11 DK. Trad. Bernabé, 2008). 

Proclamaron de los dioses innúmeras acciones fuera de toda ley: robar, adulterar y engañarse unos a otros (fr.12 DK).

Los etíopes afirman que sus dioses son chatos y negros, y los tracios, que ojizarcos y rubicundos son los suyos. Pero es que si los bueyes, caballos y leones pudieran tener manos, pintar con esas manos y realizar obras de arte, como los hombres, los caballos, parejas a caballos, y los bueyes, a bueyes pintarían las figuras de sus dioses; y harían sus cuerpos a semejanza precisa del porte que tiene cada uno (fr.16-15 DK).  

El poeta-filósofo fue el primero en «explotar» la polémica contra el que era, hasta ese momento, el espíritu de los griegos, y aquello que él se atrevió hablar, de cierta manera, ya estaba en anteriores pensadores que vieron de forma diferente la divinidad, aunque no hicieron lo que él hizo. Jenófanes no solo se queda en la crítica de las divinidades homéricas, él en reparo plantea la adecuada imagen de la divinidad, diciendo que «uno solo es dios, entre hombres y dioses el más grande, ni un cuerpo parejo a los mortales, ni en entendimiento» (fr.23 DK);  «todo él ve, todo él entiende, todo él oye» (fr.24 DK);«...Sin esfuerzo, con la decisión que le da su entendimiento, todo lo conmueve» (fr.25 DK); «y siempre permanece en el mismo sitio, sin moverse en absoluto y no le es adecuado cambiar de un sitio a otro» (fr.26 DK); centrémonos en estos. A pesar de poseer pocos fragmentos de la obra de Jenófanes (estos fragmentos provienen de una obra suya titulada Acerca de la naturaleza), estas afirmaciones del poeta-filósofo parecen dar cuenta de que en él se encuentra la raíz del pensamiento eleático. En efecto, lo que las autoridades antiguas han dicho sobre el Dios jenofánico (o «dios») ha sido que este es esférico, corpóreo y se identifica con el universo (cf. D.L., IX, 19; Sobre Meliso, Jenófanes y Gorgias, 977b 1 [DK, A 28]; Simplicio [A 31]; Hipólito [A 33]; Cicerón [A 34]; Sexto [A 35]; todas estas citas están en la obra de Guthrie, en la página 355). 

Sobre que sea esférico existen dudas, pues la tradición, al haber adjudicado a este filósofo como fundador de la escuela eleática, pudo también haber adjudicado algunas características puramente parmenídeas, pero dice Guthrie (cf. 1984, pp.356-358), que no es inverosímil que hubiese sido considerado por Jenófanes como tal, pese a que algunas fuentes hablan de que Jenófanes concebía a su arjé como infinito y/o indefinido (pero siendo insuficientes, y no dignas tanto de crédito como las dichas anteriormente), pues si no es esférico, ¿qué forma tendrá? Y que tenga forma es necesario, puesto que posee cuerpo y Jenófanes no pudo haberlo pensado sin cuerpo y sin forma.

Dando por supuesto que es esférico, ahora veamos sobre la identificación con el universo y la inmovilidad del Dios de Jenófanes. Aristóteles (Metaph., Α, 5, 986b 14-24) menciona que entre aquellos filósofos que consideraron a lo Uno (a diferencia de los fisiólogos, como los milesios) como inmóvil se encuentra Jenófanes junto a Parménides y Meliso de Samos, pero lo que lo diferencia de estos es que él no toma la unidad según el concepto (Parménides), ni según la materia (Meliso), «sino que, tomando en consideración el firmamento en su conjunto, dice que lo Uno es Dios». Esta noticia de Aristóteles es bastante significativa porque nos dices dos cosas: (1) que Jenófanes, al mirar al firmamento -o «cielo» (οὐρανόν)- en su totalidad, consideró que lo Uno es Dios, y (2) que lo Uno es inmóvil, y, a despecho de algunos eruditos, se deduce del texto de Aristóteles que el cosmos es el Dios de Jenófanes. 

Menciona Guthrie (1984, p.360) que el sentido de kínesis no era el mismo para Aristóteles (que consideraba al movimiento como cualquier tipo de cambio) como para Jenófanes, para este, tenía el sentido común y popular de movimiento local, de traslación, y «el contexto evidencia que éste es el sentido con que Jenófanes lo está usando en el fr. 26. "Sin moverse en absoluto" significa que dios "permanece en el mismo lugar". No debe pensarse que es un ser "que va de un lugar a otro en momentos diferentes". Esto se aviene con lo de imaginarlo como el universo en sí en su aspecto de ser vivo y consciente» (Guthrie, 1984, pp.360-61).

Parece que es un tanto contradictorio a primera vista que sea inmóvil y que sea el propio cosmos, pues en este se da el movimiento, pero Aristóteles cuando dice «inmóvil» según Jenófanes, lo dice en el sentido de eterno, si tenemos en cuenta que posiblemente él haya tenido a mano la obra de Jenófanes, sería inverosímil pensar que el fr.25 lo haya olvidado o ignorado (donde se menciona que Dios, o el dios, lo conmueve todo). Jenófanes, por cierto, también cree esto del mundo, aunque no lo menciona propiamente en el fr. aludido, es en el fr.14, en el cual menciona que: «Mas los mortales se creen que los dioses han nacido y que tienen la misma voz, porte y vestimenta que ellos», aunque use el plural, Jenófanes es totalmente enfático con la unidad de Dios, él no estaba en contra del politeísmo, siempre y cuando esté fuera de las «barbaridades» homérico-hesiódicas, esto es, antropomorfismo e inmoralidad (Guthrie, 1984). 

Entonces, detrás del plural existe la singularidad de la divinidad, por lo tanto, el dios jenofánico es eterno; en este sentido, y siguiendo todo lo que se ha dicho, es cuanto menos probable que la identificación del dios de Jenófanes con el cosmos sea correcta, en principio. (Aunque, claramente, esta opinión no tiene la última palabra y esto es bastante controvertido, pues otros expertos, como Jaeger, Kirk, etc., han negado que la afirmación aludida de Aristóteles, a saber, que Jenófanes haya identificado a Dios con el cosmos -mientras que, a la vez, niegan que lo haya caracterizado esférico-, sea correcta o precisa sobre el pensamiento de Jenófanes).

Entonces, siguiendo lo que hemos dicho, la eternidad y la autosuficiencia del dios-cosmos son compatibles, como también con los otros atributos que Jenófanes le atribuye, como lo son: omnipotencia, diferencia absoluta con respecto a los hombres, corporeidad, esfericidad, inmovilidad y vida. Y, por cierto, notando muy bien estas características, especialmente la que se deja entrever del fr.25, parece que el Dios de Jenófanes es como un Motor Inmóvil aristotélico, ya que mientras que él no se mueve (entendido como movimiento local), mueve todo lo demás, con la diferencia, eso sí, de que aquello que mueve es así mismo, siendo él causa de sus propios movimientos  y cambios internos.

Teoría del conocimiento

Además de la teología del filósofo colofonio, en uno de los fragmentos que nos quedan del él, nos acerca a una teoría del conocimiento (o, cuento menos, un esbozo pequeño acerca del conocimiento). En el fragmento 34, dice esto:

Y es que claro, ningún hombre lo ha visto, ni será conocedor de la divinidad ni de cuanto digo sobre todas las cuestiones. Pues incluso si lograse el mayor éxito al expresar algo perfecto, ni siquiera él lo sabría. Lo que a todos se nos alcanza es conjetura.  

Naturalmente esto se puede interpretar de la siguiente forma: «nadie conoce la verdad, porque, aun cuando diese, por casualidad, con ella, seguiría sin saber que la ha hallado» (Guthrie, 1984, p.373). Y así lo han entendido los escépticos, como por ejemplo, Sexto Empírico, aunque esto sería un error en cuanto al significado de las palabras, ya que ellos entendieron de forma diferente las palabras del texto por la época donde se encontraban (cf. Guthrie, 1984, p.373). Jenófanes viajó mucho durante su larga vida, pudo observar culturas diferentes a la griega y el cómo representaban a sus divinidades, llegando a la posible conclusión de que ninguna de esas representaciones era verdad, aunque él tampoco sostenía como verdadera la suya propia, pero le parecía más adecuada y creíble que los dioses antropomórficos («lo que a todos se nos alcanza es conjetura»). 

Según Hegel (1955, p.227), en Jenófanes se da una doble «conciencia»: «una conciencia pura, conciencia del ser, y una conciencia de la opinión; aquella era, para él, la conciencia de lo divino, y es la dialéctica pura la que se comporta negativamente frente a todo lo determinante, y lo levanta», por lo que (o eso al menos parece) le llevó a luchar contra las representaciones finitas (y vanas) del pensamiento, y esto se traduce en su lucha contra los dioses mitológicos. 

Y parece ser posible que, en efecto, Jenófanes haya sostenido una posición escéptica, y que este escepticismo lo aplica más allá de la teología, ya que él dice que «ningún hombre lo ha visto, ni será conocedor de la divinidad ni de cuanto digo sobre todas las cuestiones [énfasis mío]», lo que conlleva naturalmente a que los hombres no tengamos un conocimiento verdadero de las cosas, ni de la divinidad ni de cualquier otro ámbito. 

Pero Jenófanes no era un relativista, tenía una tendencia escéptica mas no relativista. A mi parecer, no tendría sentido que dijera «todas las opiniones de los hombres poseen igual valor de verdad» o semejantes, pues su labor crítica de las divinidades homéricas se basa en el supuesto de que estas no pueden ser así, como son presentadas por Homero y Hesíodo (Guthrie, 1984). Así, «cuando sintamos que hemos alcanzado lo que al menos se asemeja a la verdad, debemos aferrarnos a la creencia de que hemos vencido (fr. 35)» (Guthrie, 1984, p.375), y eso es lo que Jenófanes creyó al «descubrir» a su Dios: que poseía más verdad que los dioses populares. Otro punto crucial del fr.34 es la diferencia entre conocimiento y apariencia, ya que, una vez que se ha dicho (en el fragmento aludido) que los hombres no alcanzan nada perfecto, siendo esto el conocimiento, lo único que alcanzan es conjetura, apariencia. Y encontramos esta huella en filósofos posteriores como Heráclito y, sobre todo, Parménides, siendo en este totalmente explícito este desprecio por la opinión de los mortales. 

Aunque también Jenófanes tiene un lado más optimista, en el fr.18 menciona que: «a los mortales no se lo enseñaron los dioses todo desde el principio, sino que ellos, en su búsqueda a través del tiempo, van encontrando lo mejor», siendo un tanto paradójico a primera vista, porque los hombres no encontramos más que conjeturas, pero en realidad tiene algo de sentido, ya que con el tiempo logran conocer algo, aunque ese algo sea nimio, y de ejemplo está el mismo Jenófanes, que logró ver más allá de las apariencias de los dioses populares, y alcanzar un grado de certeza en cuanto a la divinidad. 

Conclusión

En síntesis, no está injustificado que, tanto Platón y Aristóteles, hayan visto en el pensamiento de nuestro filósofo un ancestro, o un padre, espiritual de los eleáticos, ya que son muy notables las afinidades, más que las diferencias entre sí. Y ciertamente estas afinidades permiten meter a Jenófanes en la tradición, como si fuese maestro, de los eléatas, aunque probablemente no haya tenido por discípulo a Parménides. La relevancia de Jenófanes en el pensamiento occidental fue el concebir una nueva forma de ver, una perspectiva nueva, a la divinidad, una nueva teología, donde Dios ya no es antropomórfico, sino que la divinidad es algo diferente a los seres humanos; aunado también de la unidad, siendo Dios identificado con lo uno, y añadiéndole ciertas características que le son esenciales (ya nombradas anteriormente); más la división entre apariencia y conocimiento y/o verdad. En general, los posteriores filósofos están en deuda con él, por la influencia directa o indirecta de sus afirmaciones en ellos, sus reflexiones llegarían muy lejos, hasta Platón y Aristóteles.

Jenófanes, pues, labró así el camino para el pensamiento eleático.  

Lo uno de Parménides

Parménides de Elea cambió todo el rumbo de la filosofía, poseyendo así, un relevante puesto en la historia de la misma. Ya del filósofo de Elea hablamos en otra ocasión, haciendo notar lo que decía en la primera parte del Poema, concerniente enteramente al «Discurso de la Verdad», sobre «lo que es»; aquí lo que haremos es resumir en brevedad el pensamiento de Parménides, mostrando superficialmente su Uno, pero intentado, por su parte, mostrar qué tan relevante fue para la historia de la filosofía. 

Parménides en su poema (llamado convencionalmente en la antigüedad, como Sobre la naturaleza/Acerca de la naturaleza, como las demás obra de los presocráticos), con una lógica férrea y como pocas vistas anteriormente en la historia del pensamiento, llega a la conclusión «que el pensamiento puro (el ser puro, lo uno) se establece inmediatamente a sí mismo en su rígida sencillez e identidad consigo mismo y que todo lo demás es, para él, la nada» (Hegel, 1955, p.220). Parménides toma el concepto de la unidad y lo sigue al pie de la letra, tanto es así que, como dice Hegel, todo aquello que no responda a lo uno es nada, y a diferencia de otros filósofos que no vieron esto, tales como Anaxímenes, el cual intentó preservar la unidad del arjé a través de su doctrina de la rarefacción y la condensación, ya que asumía que había espacios «menos llenos» del arjé que en otros, implícitamente afirmaba que el «no-ser» existía (Burnet, 1908), Parménides se toma sin reservas todo aquello que es implicado por «lo que es»: el puro ser. 

Cuando hablo de la diferencia entre este filósofo y sus precursores, me estoy refiriendo de cierto modo en lo que los jonios y el eléata compartían, a saber: «Ambas [escuelas, la jonia y la eléata] creían en una unidad última, exenta de generación. Este Uno era para los jonios eterno, divino, y co-extensivo —idéntico, qué duda cabe— con el mundo y con todo lo que existía» (Guthrie, 1986, p.131); las anteriores características responden al uno parmenídeo, aunque de «divino» Parménides no lo deja notar. 

Lo uno de Parménides presenta las siguientes características: es perfecto, es decir, por ningún lado de él hay más o menos; continuo e indivisible; uno (como no podía ser de otra forma); inmovible; y aparentemente esférico, desde el centro hasta sus límites es igual; y, cómo no, auto-idéntico consigo mismo. El origen de esta concepción del filósofo fue tomar el verbo copula «es», y desde aquí va procediendo dialécticamente por los atributos que nos presenta a primera vista el verbo ser en presente, hasta llegar a los atributos dichos anteriormente. A la conclusión que llega Parménides es, pues, al destierro del mundo sensible, en el cual no hay ningún grado de verdad a considerar, y que los «mortales que nada saben andan errantes» (fr.6 DK) por sus errores, a través de ficciones; mientras que para los eléatas «sólo el ser puro [es] lo verdadero» (Hegel, 1955, p.258), y, al igual que Jenófanes, Parménides condena las opiniones de los «mortales», y lo que está en el ámbito de la opinión es la experiencia en general, por la misma razón de no ser nada. De hecho, en el proemio del poema del filósofo, el descubrimiento parmenídeo se da de parte de una diosa innombrada, y que la llegada a su morada (que se ubica más allá de las puertas de la Noche y el Día) va precedido de un viaje jalonado de las hijas de Helios, «esta revelación eleva al poeta por encima de todos los demás hombres, sus congéneres, pero también le impone la obligación de proclamar con todo celo la divina verdad y de combatir las "ilusiones de los hombres" del modo más tajante» (Jaeger, 1952, p.99).

Lo transcendental de Parménides radica en el descubrimiento de «lo que es». Al igual que los otros filósofos, él intentó dar solución a lo que era el arjé, cosa que él llamó como «lo que es», la verdadera realidad. Este descubrimiento se constituyó como inevitable para el primitivo pensamiento filosófico, los posteriores filósofos ya no podrían hacerse la vista gorda a las características del arjé de Parménides; en efecto, lo que aparecería más tarde como los elementos de Empédocles, las llamadas «homeomerías» de Anaxágoras y los átomos de Leucipo y Demócrito, sería simplemente el «ser» parmenídeo (Burnet, 1908, p.208). Después de Parménides, ya no era posible hablar de un uno al igual que los jonios o los pitagóricos, pues tanto los filósofos naturales como el hombre de calle, andan por una tercera vía, además de la vía del ser y del no-ser, que es una quimera de ambas: una fusión. Lo que el filósofo les achaca es el creer que lo que es uno, siendo una unidad y, consecuentemente, las propiedades que él le atribuye, está en el mundo sensible, y esto es un error, pues cómo identificar una sustancia eterna y que se mantiene igual, con lo diferente entre sí y que cambia caóticamente:

El verdadero Ser no puede tener nada de común con el No-ser. Ni tampoco puede ser múltiple. Tiene que ser, antes bien, uno solo; pues todo lo múltiple está sujeto al cambio y al movimiento, y esto sería contrario a la persistencia que es esencial a la naturaleza misma del Ser. No hay, pues, ὄντα algunos en plural, sino únicamente un sólo ὄν. (Jaeger, 1952, p.105)

Cuando Parménides se refiere a «lo ente» o «lo que es» (τὸ ἐόν, o también ὄν) le da un nuevo sentido, pues esta palabra ya había sido utilizada por los jonios cuando estos hablaban de todo lo que emerge de la estofa primitiva (el arjé) y volvía a esta como τὰ ὄντα, lo de hecho dado (Jaeger, 1952), y este nuevo sentido es el sentido unívoco de la unidad del ser y todo lo que este conlleva, de la diferencia y variedad a la auto-identidad y unidad del ente, al destierro de las apariencias que los físicos consideraron como verdaderos entes, muy a pesar de la generación y corrupción, y al cambio incesante. Que Parménides haya llegado a esta nueva concepción partiendo desde el concepto ὄν no lo hace un idealista como puede parecer a simple vista. Cuando él menciona en el fragmento 3 que «...Lo que cabe concebir y lo que cabe que sea son una misma cosa» (o también se podría traducir como «ello mismo, pues, ha de inteligir<se>y ha de ser» [Trad. Zubiria, Martín (2016). El Poema doctrinal de Parménides. Universidad Nacional de Cuyo.), no puede tener en su mente más que el mismo objeto que se le presenta, esto es, un algo que es; en el texto se utiliza el verbo νοεῖν como se lo ha utilizado desde Homero, es decir, en el sentido de «percatarse», «reconocer», entonces, a lo que se refiere Parménides es a lo que la cosa es en verdad, es el reconocer la cosa verdadera en el objeto que se le presenta: «Parménides no puede tener duda alguna acerca de la existencia de este objeto, en cuanto que el νοεῖν mismo no es nunca realmente un νοεῖν salvo cuando conoce lo real» (Jaeger, 1952, p.107). 

Aunque este punto es bastante controvertido y confuso, pues en el ente se da el no-ser y lo que es conjuntamente a nuestros sentidos, pero lo único real es «lo que es» en el objeto, más, de hecho, «lo que es» es el objeto, ¿al final qué es «lo que es»? Algo misterioso, sin duda; al final, parece que Parménides nos lleva a algo aparentemente indeterminado para nosotros, algo que conocemos y a la vez no, y que eso mismo es el objeto de nuestro conocer. Lo que hace Parménides, para llegar al puro «lo que es», es utilizar una dialéctica negativa, negando paso a paso características del mundo sensible, de ahí su caracterización de «lo que es» como eterno o no-perecedero y no-engendrado, no-múltiple, íntegro (en otra palabras, no-separado y no-incompleto), no-movible, y sin límites en el tiempo: la filosofía de Parménides no hace más que «despojar a la realidad de su carácter de mundo, quitándole todo rasgo capaz de hacer de ella un mundo» (Jaeger, 1952, p.109). 

Tal vez haya influido en esta opinión (de que él es idealista) la afirmación de Aristóteles (Metaph., Α, 5, 986b 14-24) de que Parménides consideraba al uno según el concepto, pero Aristóteles no hace más que afirmar lo que hemos estado diciendo: que Parménides partió del concepto/noción del «es», derivando consecuentemente todo lo que el «es» es, y nada más, y equiparando, además, el ser con la existencia, de ahí el destierro del mundo sensible, ya que existe nada más «lo que es»; intentar ver en Parménides un precursor del idealismo no es más que un anacronismo. Y lo mismo sucede con aquellos que intentaron ver en Parménides un materialista (como lo hizo John Burnet [1908, p.208], que caracterizó a Parménides como el «padre del materialismo»), puesto que su revelación de τὸ ἐόν llevó consigo el destierro del mundo sensible, no tiene ningún sentido entender su arjé como pura materia, es algo más allá del puro concepto y de la materia, algo que no se puede decir, un misterio. Aunque, creo yo, sería (tal vez) más adecuado hablar del ser parmenídeo como forma (entendido esto como esencia), en sentido aristotélico, debido a que es lo real en los entes, y esto metería a Parménides en lo que Diógenes Laercio llamó «filosofía itálica», pues aquello que hacer «ser» a los entes, es «lo que es», pero sigue siendo un tanto insuficiente, pues ¿qué exactamente son? Sigue teniendo el mismo sentido de indeterminado, por lo menos para nosotros, pues sabemos que ellos son, mas no qué son: simplemente son aquello que son. 

Para los que precedieron a Parménides, lo uno era algo fácilmente identificable con algo que nos es totalmente conocido, tales como agua, aire, fuego, etc., mientras que Parménides diría que «todo es ser», ¿pero qué significa ser? Esto sí es totalmente desconocido para nosotros, lo qué es el ser es simplemente oscuro, pues el ser mismo nos está vedado a pesar de que conocemos varios seres, pero conocemos de cierta manera lo que es el ser. La revelación de Parménides estriba en que el ser, cuando él lo afirma tautológicamente (es decir, el ser es), tal cual cuando decimos que «algo es», nos lleva deductivamente a concluir en lo uno parmenídeo, pues el filósofo está mostrando que existe una igualdad entre ser y la identidad (por eso su negación de la alteridad y del cambio), así surge la imagen resultante de la filosofía de Parménides de un uno inmóvil y eterno. De ahí, pues, que al final nada del mundo sensible no exista, mas lo único que existe es el ser, tal como Parménides lo entendió. Sin embargo, sigue siendo un misterio: pues parece evidente, para nosotros, que el ser no existe, en el sentido que el filósofo lo entendió, pues, ¿qué hay que de cuenta del hecho de la existencia en el ser? Nada, pues la existencia, para nosotros, es el mundo sensible (el mundo que no existe para Parménides), entonces, el ser no existe en este sentido, pero es verdaderamente, y la pregunta de qué es el ser tal vez (dicho todo esto) se pueda responder diciendo que el ser es aquello que es, es decir, que el ser es simplemente lo que Parménides nos dice que es: el ser es uno, y lo uno es ser. El ser es, pues, la unidad; es pensar en la unidad al hablar del ser, y al hablar del ser es hablar de la unidad. Parménides fue el primerísimo en declarar que la noción de ser es indiferente ante la existencia, siendo esta noción heredada por Platón, y él intentaría domar los problemas que se generan de tal problema. Como dice Werner Jaeger (1952, p.110):

  …Bien pudiera estar más en consonancia con el carácter de su pensamiento el que hablemos de su Misterio del Ser. Esto hará por lo menos justicia a la forma en que presenta su doctrina. Un teólogo deplorará, naturalmente, la ausencia de un Dios en este misterio; pero nadie que tenga un vivo sentimiento religioso se rehusará a considerar la pura ontología de Parménides como un auténtico misterio y revelación; ni dejará de conmoverse profundamente al ver cuánto significó para Parménides la experiencia de la naturaleza del Ser.

Ya finalizando, Parménides representó un hito en el pensamiento filosófico griego, y sus controversias surgidas por su complejo descubrimiento, no dejaría de suscitar preguntas y respuestas aun después de Platón y Aristóteles, pues su influencia llegaría incluso a finales de la filosofía griega, hasta el neoplatonismo. La consecuencias de Parménides abriría una brecha en la filosofía antigua:

La especulación de Parménides de Elea habría de dejar una impronta imborrable en la trayectoria del pensamiento llamado presocrático. A partir de él, tanto si se aceptaron sus ideas (como hicieron Zenón y Meliso) como si se propusieron alternativas (caso de Empédocles, Anaxágoras o los atomistas), los filósofos que lo siguieron no tuvieron más remedio que partir de sus formulaciones e intentar resolver sus aporías, por lo que la especulación posterior habría de orientarse por caminos muy diferentes de los que se habían tomado anteriormente. (Bernabé, 2008, p.143)

Por un lado, estarían aquellos que aceptaron las premisas parmenídeas, estos lo que intentaron hacer fue respetar al máximo estas «normas», pero no se contentaron con abandonar el mundo físico y sus cambios, sino que construyeron sus cosmologías a través de principios caracterizados del ser de Parménides para explicar el mundo físico. Por el otro lado, otros admitieron dos realidades: la realidad de Parménides, y la tercera vía, esto es, el mundo donde ocurre el cambio y todo de esa índole, ya que aquellos aceptaron que el no-ser era un no-ser relativo y no absoluto como el de Parménides, siendo un exponente de esta línea fue Platón (Guthrie, 1986).  

Los pluralistas

Después de Parménides, ya la filosofía no podía seguir sosteniendo un monismo al igual que los jonios, pues se ha mostrado difícilmente aceptable de acuerdo con las necesidades de la irreprochable lógica parmenídea. Pero a estos filósofos también le interesó el mundo físico y explicar lo múltiple, por lo que tuvieron que hacer concordar entre las premisas de Parménides y las necesidades aparentes del mundo físico, caótico y cambiante a la vez. Pero había una dificultad de por medio: ¿cómo, pues, dar razón de este mundo sensible si de la nada, nada sale? y ¿cómo puede salir de algo que es uno, algo múltiple? A estas preguntas son las que intentaron responder los llamados filósofos pluralistas, que buscaban precisamente esta «armonía» entre ambos mundos. El primer filósofo pluralista que consideraremos será Empédocles.

Empédocles

En la época de este filósofo, proveniente de Agrigento, en el sur de Italia (Sicilia), la filosofía aún no salía de los puntos extremos de la cultura griega propiamente hablando, esto es, en la zona del Ática. Y la filosofía había seguido sin interrupción, así, llegó hasta temas propiamente éticos e incluso religiosos, cuando en un primer momento estaba relegado al ámbito de la cosmología. En Empédocles se da una nueva fase del pensamiento presocrático, pues su pensamiento se enmarca en un puesto donde la filosofía ya llevaba un desarrollo un tanto considerable, por un lado, el descubrimiento de Parménides, y por el otro, la antigua ciencia jonia de la naturaleza, y Empédocles tomó lo mejor de los dos mundos (irreconciliables a primera vista), cuando ningún de sus predecesores-hasta ese momento, Parménides ni Heráclito-intentaron hacer tal cosa, el dar una explicación del mundo de los sentidos. Pero, también es importante mencionarlo, Empédocles también difería de los jonios, pues él no solo se contentaba con la física simplemente, él inscribía sus descubrimientos puramente físicos en clave metafísica, y esta metafísica era de raíz religiosa.  

Empédocles es una figura controvertida, ya que en sus dos poemas que poseemos, Sobre la naturaleza y Las Purificaciones, muestran inconsistencias y contradicciones importantes, lo que ha llevado a algunos expertos a intentar dar una explicación a este fenómenos: Empédocles pudo haber escrito la primera obra cuando no había experimentado una conversión religiosa, o viceversa, de una fe a un desencanto religioso; o, también, una correlación no prevista aún a pesar de la dificultad; o directamente el autor pudo haber escrito estas inconsistencias sin percatarse de ello. Interpretar ambos poemas, unificarlos o excluirlos mutuamente, ha dado pues dolores de cabeza a los especialistas, y aquí no trataremos de dar una «solución» a este problema, pues cómo unificar ambos poemas en una misma personalidad no es cuanto menos fácil por las contradicciones, de ahí que algunos hayan sostenido que son producto de diferentes fases de la vida del autor, pero, en opinión de Jaeger (1952), fundamentar ambos «espíritus» aparentemente antagónicos en dos periodos sucesivos de su vida rompe con la unidad intelectual de Empédocles, y que, además, al adjudicar un poema a un periodo de su vida, es igual de difícil, ya que en ambos poemas no falta el componente místico-teológico, como también que la persona que interpreta en cuestión un poema de esta forma lo hace desde sus preconcepciones propias (Guthrie, 1986).   

La mejor forma de entender a Empédocles es considerar ambos «espíritus» como la expresión de uno solo, hay, pues, que yuxtaponerlos. Dice Jaeger (1952) que en la antigüedad se consideraba al hombre no despegado de sus enseñanzas, es decir, la personalidad y vida del filósofo. Empédocles vive en un contexto peculiar: él vivió en la Magna Grecia, en Sicilia, fue en las colonias helénicas que la fe órfica penetró de forma más marcada que en la Grecia oriental, y la religión era importante en Agrigento, para su gente, y justamente fueron las comunidades órficas y pitagóricas las que influyeron en Sicilia y en la Magna Grecia en general; pero también estaba el influjo naturalista de Jonia, que de cierto modo se asentó en la mentalidad de estos griegos. Así, en Empédocles se dan ambos mundos mutuamente y no es posible entenderlo si desterramos ambos «espíritus».

Ahora bien, Empédocles se enmarca, como dijimos, en un punto en donde la historia de la filosofía había entrado en crisis, la antigua filosofía de la naturaleza se ha mostrado insuficiente, y Parménides ha condenado el mundo natural a la nada, a la pura ficción, y Empédocles tratará de unificar ambos mundos. 

La respuesta de Empédocles

En Sobre la naturaleza, el poeta filósofo comienza (1) señalando que los mortales no pueden comprender la realidad a través de los sentidos, «aun cuando cada uno se jacta de haberlo descubierto todo» (fr.2 DK), pero que (2) los sentidos sí son de fiar de cierto modo: «de ninguno de los demás miembros por los que se abre un paso para entender [«es decir, una posibilidad de percibir por los sentidos», (Bernabé, 2008, p.207, n.8)] debes apartar tu confianza, sino comprender el modo en que es manifiesta cada cosa» (fr.3 DK). Esto es una clara remienda a Parménides, para el que los sentidos no son dignos de confianza, pero acepta de él que los sentidos son fiables en tanto se realice un examen crítico de los mismos a través del intelecto, y surge una dificultad: ¿cómo, pues, salvar el mundo de los sentidos si aceptamos las premisas de Parménides? En efecto, Empédocles acepta estas premisas («pues de lo que no es, es imposible que algo nazca, y que lo que es perezca, irrealizable e inaudito, ya que siempre se hallarán, allí donde uno quiera apoyarse» [fr.12 DK]; «nada del universo está vacío, ni lleno en demasía» [fr.13 DK]; «...No hay nacimiento en absoluto de ninguno de los seres mortales, ni tampoco consumación de la funesta muerta...» [fr.8 DK]), pero naturalmente Empédocles no caerá en la ingenuidad de los milesios, quienes creyeron que, a través de los sentidos, se podía obtener el descubrimiento de «lo que es», y que este es cambiante, pues esto es evidente para los sentidos. Así, Empédocles está a medio camino entre los jonios y los eléatas, es decir, «aun cuando siente que tiene que aceptar aquellas conclusiones sobre el Ser que de este concepto había deducido su antecesor, este hecho no es bastante para hacerle sacrificar el mundo entero del Devenir como una simple ilusión» (Jaeger, 1952, p.137).  

Pero Empédocles sale de esta dificultad al decir, en el fragmento 8 ya aludido: «...Tan sólo mezcla y disociación de lo mezclado es lo que hay, y "nacimiento" es un nombre que los hombres le dan». Empédocles no encontró satisfactorio que la realidad fuese una e inmóvil, aunque le daba la razón que era dificilísimo (o imposible) hacer cuadrar lo múltiple con lo uno, por lo que, este mundo «no es» de la forma que Parménides espera, «por el contrario, lo que "es" tiene que estar oculto en algún lugar por debajo de la superficie de la generación y la corrupción» (Jaeger, 1952, p.137), y en nuestro mundo-como dice Empédocles-no se da una generación y/o corrupción absolutas, más bien, una composición y disolución de elementos. Si nos damos cuenta, Empédocles, para poder evadir los problemas surgidos, habla de «elementos» en plural y no en singular, y que el resultado de la conjunción de estos elementos, esto es, los entes sensibles habidos y por haber, «mueren» y «nacen», pero lo que subyace a estos, los «elementos», perviven aun después de su nacimiento y muerte. Además, con esta puntualización dada por Empédocles, se avanza en el lenguaje al tratar del ser, pues su predecesor eleático habla de una forma totalmente unívoca («es o no es») del ser, pero ahora Empédocles habla de dos sentidos: «lo que es» en el sentido de lo que «nace» y «perece», y en el sentido parmenídeo (cf. fr.9 DK). Con esto, Empédocles se deshace del «dogma sobre el que, hasta entonces, toda cosmogonía o cosmología se había basado explícita o tácitamente» (Guthrie, 1986, p.152), todo con el fin de evitar las graves consecuencias parmenídeas.

La novedad empedóclea es su conocida teoría de las cuatro raíces (ῥιζώματα): «las cuatro raíces de las cosas todas escucha lo primero cuáles son: Zeus resplandeciente, Hera dispensadora de la vida, así como Aidoneo y Nestis, que con sus lágrimas empapa el mortal hontanar» (fr.6 DK), o, en lenguaje «mortal», «fuego, agua, tierra y la enorme altura del aire» (fr.17 DK). Pero ya antes de él ya se había hablado de estos elementos en filósofos anteriores. En efecto, 

Heráclito puede que mencionase a los cuatro, pero exaltó la prioridad del fuego; Tales y Anaximandro habían promovido al agua y al aire, respectivamente, como única arché, generadora de todo lo existente; para Anaximandro, procedían del ápeiron y, para los pitagóricos, eran el producto final del Uno. (Guthrie, 1986, p.154)

Y no solo esto, ya Anaximandro había pensado que a través de una serie de contrarios, a saber, caliente-frío, seco-húmedo, etc. surgen de un único principio fundamental, ya están contenidos en el principio, y que a través de la segregación de los contrarios ocurre la generación y la corrupción (cf. Simplicio, Física 24.13 [A 9]). También Anaxímenes había pensado algo parecido, ya que él también toma algo indefinido, pero concreto en contraposición a Anaximandro, y que de este principio único surge lo demás, debido a la rarefacción y condensación (cf. Simplicio, Física 24.26 [A 5]). Que los llamados físicos hayan notado que representa una dificultad el explicar lo múltiple desde lo uno, y de ahí la necesidad de plantear los contrarios y sus separaciones, o la rarefacción y condensación, era debido a esta dificultad, de ahí que Aristóteles dijera: «Pues si bien es verdad que toda generación y descomposición tiene lugar, antes que nada, a partir de algo, sea uno o múltiple ¿por qué sucede tal, y cuál es la causa?...» (Metaph., A, 3, 984a 20). Pero lo nuevo en Empédocles era hacerlos «el sustrato inmutable de toda generación y corrupción como los únicos Entes verdaderos en el proceso de la naturaleza, concluyendo primero, contra los milesios, que no hay una sola sustancia primigenia sino varias, y segundo, contra Parménides, que el Ser no es monístico, sino una pluralidad» (Jaeger, 1952, pp.137-138).

Empédocles caracteriza a estas cuatro raíces del ser de Parménides, llamándoles inmóviles y eternos (fr.17 DK), pero lo que diferencia a él de Parménides, es su rechazo de la unidad. A pesar de afirmar cuatro principios de tales características, Empédocles nota que aún no lograba solucionar el problema del cambio, esto es, falta explicar de qué forma pasaban a tomar cierta disposición para luego tomar otra diferente. Primero, Empédocles dice que estos principios, al ser impenetrables, pueden formar otros cuerpos sin dejar de ser lo que son y las proporciones que pueden tomar son igual de variadas y múltiples, entonces, también son igual de diversas el producto de tales combinaciones11. Empédocles ahora introduce dos fuerzas cósmicas que fungen como causa motriz del movimiento: Amor y Odio. Ambas fuerzas son igual de eternos que las cuatro raíces (fr.16 DK) y necesarios para la dinámica existente en el cosmos, pero uno realiza una tarea en específico: Amor uno y atrae a lo desemejante, mientras que Odio atrae y une lo semejante. La actuación de ambas fuerzas es psicológica, ya que Amor hace que se amen mutuamente y Odio hace que empiecen a pelear y odiarse entre sí (cf. fr.22 DK), y con estas fuerzas Empédocles ha dado, por primera vez en la historia de la filosofía, la distinción entre causa motriz (o eficiente) y causa material. Pero que sea su actuación psicológica no implica que no haya concebido esto también como actuación física, pues es justamente el factor psicológico lo que mueve a los elementos.

Empédocles, a todo esto, dice que lo uno y lo múltiple son momentos sucesivos, es decir, cíclicos, y durante cierto estado se puede dar, dependiendo del caso, el predominio absoluto del Amor o del Odio; dependiendo de quién reine se dará cierto estado de cosas, por ejemplo, en el reino del Amor todo estará «en un solo orden del mundo» (fr.26 DK), en contraposición del reino del Odio, donde cada uno estará separado del otro, y en cada reino se da cierta cantidad de compuestos por las raíces, por ejemplo, en el Amor hay menor cantidad de elementos semejantes conjuntos, mientras que en el Odio hay mayor cantidad de elementos semejantes juntos (cf. fr.26 DK). En el reino del Amor, un reino donde esta reina absolutamente en todas partes, existe el Esfero, en el cual todo está junto con todo como ya se dijo, y es durante este estadio que ninguna de las raíces puede ser identificada por la misma razón (cf. fr.27 DK). El Esfero, dice Empédocles, es redondo y lo circunda la inmovilidad (μονίη, que podría traducirse como «soledad» también a parte de «quietud», aunque no sería del todo apropiado, pues «soledad» se traduciría más bien como μόνος) [fr.27 DK], siendo estos rasgos características del ser de Parménides y al Dios de Jenófanes, pero la diferencia entre el ser de Parménides radica en que Empédocles concibe su Esfero como una fase de todo el ciclo cósmico.

En efecto, «mas cuando crece Odio, grande, en sus miembros, y se levanta hacia las honras, al cumplírsele el tiempo que les fuera por turnos asignado por un prolijo pacto...» (fr.30 DK), y de esta manera «...todos los miembros del dios [el Esfero], uno por uno, se veían estremecidos» (fr.31 DK). De este crecimiento y progresivo dominio del Odio es que se genera nuestro cosmos, pero esto no significa que Odio haya dominado absolutamente, todavía está en continuo el proceso cósmico. Pero hay dudas de lo que pueda ocurrir durante el reino absoluto del Odio, pues Empédocles no dice nada sobre esto (cf. Guthrie, 1986, pp.182-189), más que la segura separación absoluta de las raíces entre sí (separados los desemejantes, así quedan simplemente fuego con fuego, agua con agua, etc.), el reino donde el Amor está relegado y no existen los seres del mundo sensible, debido a que estos están precisamente hechos de la mezcla resultante de las raíces. En el proceso cósmico, en general y simplificándolo mucho, ocurren varios sucesivos periodos, en el cual no hay una estado originario y primario, que va desde la disputa del Odio-Amor, al Esfero, y del cual sigue la disputa del Amor-Odio en general, donde luego se establece el reino absoluto del Odio, hasta el crecimiento progresivo del Amor y de su reinado, en donde vuelve a repetirse de nuevo el proceso, siendo un proceso eterno.

Ya terminando, Empédocles fue un filósofo que resultó ser una especie de «sintetizador» de sus predecesores, pues rescata lo mejor de los jonios y de los eléatas, pero es original y no una mera «copia» de estos. Sus cuatro raíces es cosecha propia, pues le da un nuevo sentido, aunque, para bien o para mal, después de él ya no se estaría tanto hablando de sus arjés, pues el Noûs de Anaxágoras tomaría relevancia (aunque con Aristóteles son nuevamente retomados como doctrina física, y, gracias a él, llegaría su doctrina hasta la Edad Media y más allá).

Anaxágoras

Anaxágoras (500-428 a.C) nació en Clazómenas (o Clazomene), siendo jonio de origen, pues Clazómenas se encuentra en Anatolia, en el golfo de Esmirna. Este hecho es bastante significativo, ya que no solo un hecho de nacimiento o de origen de la persona, sino también del espíritu de Anaxágoras. Aproximadamente al año 460 viaja a Atenas, en donde se familiariza con doctrinas pitagóricas, el pensamiento eleático, tal vez los escritos de Empédocles, y entra al círculo ilustrado de los amigos de Pericles (de hecho, cuenta Diógenes Laercio [II, 12], fue discípulo suyo, y que él hizo de defensa). Aunque sería más tarde exiliado de Atenas tras una acusación de impiedad, ya que él decía que el sol era un masa incandescente, lo cual le produjo problemas, pues el sol era considerado un dios (cf. D.L., II, 12). El filósofo realizó una importante actividad científica, se interesaba sobre cuestiones astronómicas y cosmológicas, y su interés fue tal, que se cuenta un par de anécdotas: una vez le preguntaron para qué había nacido, a lo que él dijo que «para la contemplación del sol, la luna y el cielo» (D.L., II, 10); le increparon sobre por qué no le interesaba nada su patria, a lo que contestó, mientras señalaba el cielo, «me importa desde luego muy mucho [sic] mi patria» (D.L., II, 7).

La respuesta de Anaxágoras

La materia según Anaxágoras

Anaxágoras, al ser jonio, prosiguió la antigua tradición jonia, que de cierto modo eran sus predecesores (se contaba, por cierto, que era discípulo de Anaxímenes, aunque claramente es imposible cronológicamente). En efecto, su punto de partida pudieron ser perfectamente las especulaciones milesias, pero con la novedad de la introducción de las premisas eleáticas, y, desde estas, partir a la explicación del cosmos en general. Así, Anaxágoras busca también un principio material como explicación del cosmos, pero con la aceptación también de la no existencia del vacío y de la imposibilidad del nacer y el perecer (de la generación y la corrupción), y al igual que Empédocles acepta la existencia de la mezcla y la separación: mientras Empédocles decía que «no hay nacimiento en absoluto de ninguno de los seres mortales, ni tampoco consumación de la funesta muerte sino tan sólo mezcla y disociación de lo mezclado» (fr. 8 DK); Anaxágoras dice: «No tienen los griegos una opinión acertada de lo que es nacer y perecer. Pues ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las cosas que hay, se producen combinaciones y separaciones, y así, lo correcto sería llamar al nacer combinarse y al perecer separarse» (fr. 17 DK). Sin embargo, hay una diferencia entre ambos filósofos: Empédocles cree que el devenir es producto de la mezcla de cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) en diferentes proporciones, pero Anaxágoras no cree esto, por una sencilla razón: «¿Por qué habría que decir que ellas "existen" más que otras?» (Guthrie, 1986, p.282). Anaxágoras sigue firmemente el principio parmenídeo de que de lo uno no sale lo múltiple, es decir, «no es posible que de A salga B, porque ello implica que A deja de ser A y que de no-B sale B» (Bernabé, 2008, p.246).

Además de haber otra razón contra Empédocles: sosteniendo la premisa de que los entes son básica y fundamentalmente los cuatro elementos ya aludidos, siendo irreales las sustancias que ellas pueden formar (por ejemplo, en el ser humano se dan diversas sustancias naturales como carne, hueso, músculos, tejidos, y un sinfín más, pero en realidad todo esto es una proporción mezclada de los elementos, fundamentalmente son estos), y que se separan provocando la desaparición de algo en particular, implica esto la desaparición de ese algo efectivamente, quedando ahora el elemento visible, y de esta forma se rompe el principio de que algo que es, deje de ser (Guthrie, 1986). Esta restricción impuesta por Anaxágoras, lo lleva a llevar aún más lejos la hipótesis de Empédocles: no existe nada en estado puro, todo está absolutamente unido conjuntamente, es decir, «todo está en todo».

Con esto, Anaxágoras establece que no existe un mínimo al que se pueda llegar, sino que, como era al principio, todas las cosas están juntas; la materia, entonces, para Anaxágoras es indivisible, pues no importa qué tanto la dividas, siempre encontrarás una «cosa» (χρήματα; chrémata), por lo que esta materia es continua e infinita. «Dentro de lo pequeño, en efecto, no existe lo mínimo, sino que siempre hay algo menor -ya que no es posible que el ser no sea-. Pero es que también dentro de lo grande hay siempre algo mayor, y es igual a lo pequeño en cantidad, dado que cada cosa en relación consigo misma es grande y pequeña» (fr. 3 DK). Aunque dice que cada «cosa» se encuentra en diferente proporción en cada ente (para no caer en la ambigüedad de llamar a los entes «cosas»). Pero esta proporción depende del ente en cuestión, pues en el pelo, por ejemplo, existe mucho «pelo» (es decir, lo que lo hace ser pelo) más que de otras cosas, como oro, carne, etc. pero todas estas cosas (y otras tantas) también se encuentran en el pelo, así lo dice en el fragmento 4: «En esta situación, es preciso pensar que en todos los compuestos hay muchas y variadas cosas, así como semillas de todas las cosas, poseedoras de variadas formas, colores y sabores». Y por esta misma razón es imposible saber con exactitud cuántas cosas hay en cierto ente, puesto que las proporciones que se dan en cada uno de los entes es resultado de una «separación» (entendamos esto como, no una separación de algo inicial, como si fuese una separación literal, una «redistribución» de las cosas o «semillas» [σπέρματα; spérmata] en todos los entes existentes) de la materia inicial uniforme (cf. fr.7 DK).

Contra Zenón

En los fragmentos 3 y 5, Anaxágoras parece que responde a Zenón de Elea, discípulo de Parménides, ya que en el fragmento 5 dice: «Dado que estas cosas han quedado divididas de este modo, es preciso conocer que ninguna de ellas es en nada menos ni más -pues es imposible que haya algo mayor que todas las cosas-, sino que todas son iguales»; mientras que Zenón menciona: «Si hay muchos seres, es forzoso que sean tantos cuantos son, ni más ni menos que éstos. Pero si son tantos cuantos son, serán limitados. Si hay muchos seres, los seres son infinitos, pues siempre hay otros en medio de los seres, y a su vez otros en medio de éstos, y así los seres son infinitos» (fr. 3 DK). Anaxágoras salva la premisa eleática, que si existen muchos seres, es preciso que sean tantos cuantos son, ni más ni menos, por lo que acepta de Zenón esto, pero no acepta de él que sean limitadas las cantidades de las «cosas», entonces, son en cantidad las «cosas» tantas cuantas son, «pero, aunque no son infinitos en número, la cantidad de cada uno de ellos es infinita, porque son infinitamente divisibles e infinitamente aumentables» (Bernabé, 2008, p.249).  

En el fragmento 3, que ya citamos, Anaxágoras menciona que no existe ni un mínimo ni máximo, pues siempre habrá, sin importar qué tanto dividamos o aumentemos, algo que es menor o mayor a lo anterior, de ahí a la conclusión que la materia sea infinita; mientras que Zenón acepta como paradójico la aceptación de la premisa que dice que, si existen muchos seres, es preciso que sea, o bien sean grandes, o bien pequeños, pero en caso de ser grandes han de ser necesariamente infinitamente grandes («grandes como para ser infinitos en tamaño...»), y que si son pequeños, han de ser necesariamente infinitamente pequeños («...pequeños como para no tener tamaño en absoluto» [fr.1 DK]). De cierta manera Anaxágoras toma este argumento de Zenón contra la pluralidad, pero en vez de aceptar la inferencia que este hace del mismo, a saber, que la infinita divisibilidad es contradictoria o paradójica, pues (según Zenón) mientras más dividamos llegaremos a algo sin tamaño (pues se puede dividir hasta el infinito) y mientras más aumentemos llegaremos a algo infinitamente extenso (ya que poseen infinitas partes), lo que hace Anaxágoras es «invertir» el argumento de Zenón: nuestro filósofo no acepta que al dividir infinitamente llegaremos a algo sin tamaño, sino que habrá algo con tamaño, como tampoco acepta que la suma de las infinitas partes da algo que es infinito en su extensión, sino que hay, consecutivamente, algo mayor o menor respecto a lo anterior, y que cada cosa se puede decir que es grande y pequeño a la vez, «grande, porque puede dividirse en múltiples partes; pequeña, porque es capaz, indefinidamente, de formar un todo mayor» (Bernabé, 2008, p.248).

El Noûs

Uno de los puntos  más conocidas de Anaxágoras es su conocido postulado de la existencia de un Intelecto (νοῦς). ¿Y qué es este Intelecto? Algo distinto de la materia originaria y de cuanta hay en ella: «el Intelecto es infinito, autónomo y no está mezclado con ninguna cosa, sino que está solo y por sí mismo» (fr. 12 DK). Esto es un hecho curioso, pues Anaxágoras trata de cierta manera con el problema del espíritu, ya que él también acepta, como sus coetáneos, la idea de que el hombre (o incluso en la naturaleza misma) no es pura carne y huesos, sino que también hay algo diferente de esto; de hecho, el filósofo, en el fragmento 11, menciona algo interesante: «En todo hay una parte de todo, menos de Intelecto; pero hay algunas cosas en las que también hay Intelecto».  Pero este Intelecto, en palabras de Anaxágoras, se acerca mucho a la noción de Dios:

Las demás cosas tienen una porción de todo, pero el Intelecto es infinito, autónomo y no está mezclado con ninguna cosa, sino que está solo y por sí mismo. Y es que, si no existiera por sí mismo, sino que estuviera mezclado con alguna otra cosa, tendría una parte de todas las cosas, caso de estar mezclado con alguna, pues en todo hay una porción de todo, como al principio he constatado [fr. 11]. Y las cosas mezcladas lo obstaculizarían tanto como para no dejarlo prevalecer sobre ninguna cosa, como sí que lo hace estando solo por sí mismo. Y es que es la más sutil y la más pura de todas las cosas y tiene todo el conocimiento sobre cada cosa y el mayor poder. Y cuantas cosas tienen alma, tanto las mayores como las menores, a todas las gobierna el Intelecto. (fr. 12 DK)

Anaxágoras inserta este Intelecto en su estructura del cosmos, siendo, tal vez, el primero en considerar un agente externo al propio cosmos, y que este agente es causa del propio cosmos. Puesto que es necesario, para Anaxágoras, un agente que sea causante del movimiento y del actual estado del cosmos, puesto que la materia inicial no se puede mover, y esto es algo que heredó de Parménides. El Intelecto posee, pues, un lado físico -por así decirlo. Es en el Noûs donde se cimenta el cosmos, como aquel que suministra el movimiento inicial del todo. Además de esta consideración del Noûs como agente primero del movimiento, está también su consideración teleológica del Intelecto: «Su Nous es ese conocimiento que todo lo dirige y que desde el principio ha comprendido todos y cada uno de los procesos individuales de mezcla, separación y particularización del desarrollo del mundo, no menos en el pasado que en el presente y en el futuro» (Jaeger, 1952, pp.162-163). En efecto, así lo dice Anaxágoras en el fr. 12: 

También gobernó el Intelecto toda la rotación, de manera que girase al principio. Empezó a girar al principio, a partir de una zona pequeña. Ahora gira en una mayor y girará en otra aún mayor. Tanto las cosas mezcladas, como las separadas y divididas, a todas las conoció el Intelecto, y cuantas iban a ser y cuantas eran, pero ahora no son, y cuantas ahora son y cuantas serán, a todas el Intelecto las dispuso ordenadamente, así como a esta rotación en la que giran ahora los astros, el sol, la luna, el aire y el éter que se están separando.  

El Noûs de Anaxágoras, por estas características, llamó la atención de Platón y Aristóteles, aunque este último le criticó que «cuando no sabe contestar por qué causa sucede (algo) necesariamente, en ese momento lo trae a colación, mientras que en los demás casos atribuye la causalidad de lo que se produce a cualquier otra cosa antes que al Entendimiento» (Metaph., Α, 4, 985a 19-22); es decir, lo que le achaca Aristóteles a Anaxágoras es tratar al Intelecto como un deus ex machina. También Platón le reprocha algo parecido en el Fedón (97b y siguientes), en donde Sócrates menciona que quedó decepcionado de la consideración de Anaxágoras del Intelecto, ya que no consideraba al Intelecto en la actual orden del cosmos, «sino que aduce como causas aires, éteres, aguas y otras muchas cosas absurdas». 

Y efectivamente, Anaxágoras limita la acción del Intelecto al movimiento inicial: «Y después de que el Intelecto inició el movimiento, se iba separando de todo lo movido, y todo cuanto movió el Intelecto se separó; mientras las cosas se movían y se dividían, la rotación hacía que se separaran en mucha mayor medida» (fr.13 DK). Pero no parece que Anaxágoras haya pretendido algo más a parte de la autosuficiencia de la naturaleza y de sus movimientos, y la consideración de Platón o Sócrates de que la naturaleza debe dirigirse a lo mejor como fin, y que esto no puede llevarse a cabo si no es por una Mente o Intelecto, parece no comprender lo que Anaxágoras consideró. «Simplemente no está empleado aquí como un principio consecuente de explicación de los fenómenos particulares» (Jaeger, 1952, p.164).

No obstante, y a pesar de este campo de acción limitado del Noûs, Anaxágoras posee un importante puesto en la historia de la filosofía por su postulación del Intelecto, ya que esta intuición sería retomada con el devenir de los siglos. Anaxágoras sería considerado usualmente como el primero en introducir «lo espiritual» en la filosofía (Burnet, 1909, p.309). Si bien es cierto que si entendemos «espiritual» en sentido de aquello que es considerado como inmaterial, probablemente Anaxágoras no lo haya entendido de esta manera (o por lo menos no de forma tan clara como nosotros podemos pensar)12 , pero el Intelecto es algo cualitativamente distinto de la materia, siendo, tal vez, el primero en esto. En efecto, el mismo nombre Noûs nos dice que es consciente e inteligente y que conoce todo (cf. fr.12); está separado de todas las cosas, siendo diferente a todas estas, ya él en sí mismo igual y/u homogéneo (ὅμοιος), mientras que las cosas son variadas de forma infinita; El Noûs es, en última instancia, el agente último del movimiento y del orden o disposición del cosmos; «mantiene una forma especial de control sobre el mundo orgánico, y parece que es idéntico a la psyché o principio de animación en las cosas vivas» (Guthrie, 1986, p.289). Anaxágoras es pues, en resumen, el introductor de la teleología en la filosofía, y de él beberían tanto Platón como Aristóteles.

Apéndice

El μῡθος (mito) y el λόγος (logos)

Se suele pensar (y es uno de los mayores tópicos) que en el momento que inició la filosofía interrumpió el influjo del pensamiento mítico en estos pensadores, pero es necesario decir que tal afirmación no es totalmente cierta como se cree. Cuando nació este pensamiento racional, este no interrumpió el influjo, incluso, «convivió» junto a él, en caminos paralelos, y puede expresarse sus parentescos de la forma que sigue:

• Ambas son, en efecto, actividades con algo en común; son obra de un ser pensante, el hombre, que trata de interpretar racionalmente la realidad y de comprenderla;

• En ambas se trata de reducir la variada complejidad, aparentemente caótica, de los acontecimientos del mundo a un esquema ordenado, en el que son fundamentales las relaciones de causa a efecto;

• En una y en otra se trascienden, pues, las limitaciones del aquí, del ahora y de la experiencia personal, para intentar elaborar un marco de referencia más amplio, en el que se inserta el pasado con el presente, y se considera al mundo en su totalidad como objeto de consideración;

• En los dos casos se abordan los grandes temas: el origen del mundo y la forma en que pasó de ser como era a ser como es, el origen de los dioses y de los propios hombres y cómo y cuándo nacieron unos y otros. En suma, se trata de dar una respuesta a cómo fueron y cómo son las cosas y, sobre todo, por qué las cosas son como son y no de otro modo. (Bernabé, 2008, p.14)

Estos parentescos entre uno y otro muestran que el pensamiento racional no pudo haber surgido de ninguna otra parte mas del pensamiento mítico. Las fuentes del pensamiento mítico eran los poemas homéricos-la Ilíada y la Odisea-, los poemas de Hesíodo sobre todo, y los poemas gnómicos, siendo estos el «maná» del espíritu griego pre-filosófico (Reale & Antiseri, 1988); sin embargo, estas fuentes también sirvieron a los primeros filósofos como una especie de inspiración de su pensamiento, no lo desdeñaron con suma facilidad, sirvieron como punto de partida. Esto se puede rastrear en ciertas concepciones que estuvieron impresas en la mentalidad griega antigua y que influirían más tarde en los filósofos griegos: 

Esto es más evidente [el influjo del pensamiento mítico], como es natural, en el periodo más arcaico, pero incluso Aristóteles [...] posee algunas ideas fijas que nosotros hallamos en él con una sensación de sobresalto [es decir, de forma «inconsciente»]: la convicción, por ejemplo, de que los cuerpos celestes son seres vivos, la creencia en la perfección especial de lo circular o esférico y algunas nociones curiosas sobre la primacía del número tres, que sin ninguna duda son anteriores a los comienzos del pensamiento filosófico. (Guthrie, 1984, p.26)  

Un hecho que es menester mencionar es que los poemas de Homero tienen ciertas particularidades que moldearon al pensamiento griego antiguo, incluso más que Hesíodo y que el resto de poetas. Los poemas homéricos poseen características que son constitutivos del espíritu griego; estas particularidades se pueden enlistar de esta manera:

• Los especialistas han hecho notar que los poemas homéricos, aunque están repletos de imaginación, de situaciones y de acontecimientos fantásticos, casi nunca entran en la descripción de lo monstruoso y de lo deforme (cosa que en cambio sucede a menudo en las manifestaciones artísticas de los pueblos primitivos). Esto significa que la imaginación homérica ya está estructurada según un sentido de la armonía, de la proporción, del límite y de la medida; como tendremos ocasión de ver, la filosofía elevará todos estos factores al rango de principios ontológicos;

• Además, se ha advertido que el arte de la motivación constituye en Homero una auténtica constante. El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que investiga también sus causas y sus razones (aunque sea a nivel mítico-fantástico). En Homero la acción "no se extiende como una desmadejada sucesión temporal: a ella se aplica, en todo momento, el principio de razón suficiente, cada acontecimiento recibe una rigurosa motivación psicológica" (W. Jaeger). Y este modo poético de contemplar las razones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofía llevará a la búsqueda de la causa y del principio, del "porqué" último de las cosas;

• Otro rasgo de la epopeya homérica consiste en tratar de presentar la realidad en su integridad, aunque sea de forma mítica: dioses y hombres, cielo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegría y dolor, la totalidad de los valores que rigen la vida de los hombres (piénsese por ejemplo en el escudo de Aquiles, que emblemáticamente representaba todas las cosas). Escribe W. Jaeger: "La realidad presentada en su totalidad: el pensamiento filosófico la presenta de forma racional, mientras que la épica la presenta de forma mítica. Cuál habría de ser el puesto del hombre en el universo, que es el tema clásico de la filosofía griega, también está presente en Homero en todo momento". (Reale & Antiseri, 1988, p.24)

Ya planteamientos propiamente filosóficos se pueden encontrar en el pensamiento mítico, que esta conformado por Homero, Hesíodo y los poetas, que van intentado buscar respuestas a estas preguntas que se pueden considerar como filosofía en cierto grado aunque su respuesta sea mítica; y es en este contexto que la filosofía surge, y esta no desprecia los mitos heredados, sino que, de cierto modo, se inspira en sus planteamientos y generalidades para su propia investigación.

Sin embargo, es en el siglo VI donde surge el pensamiento racional, y si bien es cierto que recibió inspiración del anterior pensamiento mítico es aquí donde se va progresando poco a poco en busca de respuestas racionales y científicas antes que mitológicas. Mas este hecho no nos debe llevar a creer que fue un golpe repentino y radical en el pensamiento griego, recordemos que en pleno siglo V Anaxágoras fue exiliado de Atenas por impiedad, ya que él pregonaba que el Sol era una piedra incandescente, y el mismo Sócrates, a finales del siglo V, fue condenado a muerte por predicar otros dioses, como por impiedad; fue natural que el pensamiento filosófico no se difundiera totalmente por toda Grecia, mostrando que los mitos eran populares en demasía y que el choque de la filosofía en la mentalidad de los griegos no fue rápida ni instantánea, esto es, su aceptación (Bernabé, 2008).

Esto es algo importante a resaltar (y que ya se mencionó más arriba): los primeros filósofos no trataron temas, ya que daban por supuesto que los poetas y los mitos daban respuestas más que satisfactorios. En efecto, con muchísima razón a los jonios (especialmente a estos) se les puede llamar físicos, ya que su interés radica exclusivamente en cuestiones del mundo natural antes que la sociedad y el hombre, todo lo que le incumbe a éste. Inclusive las formas en que se expresaba esta filosofía era a través de formas poéticas, por decir algunos ejemplos: Tales, el primer filósofo, al concebir el agua como arjé y que es a través de este elemento que surge todo, podemos decir que repite a Homero cuando este dice «Océano, padre de los dioses» (Ilíada, 14, 200); Anaximandro dice de su ápeiron que es divino y le adjudica atributos propios de los dioses de la épica; Parménides compone un poema donde su contenido principal es de carácter racional, en el cual arguye argumentos puramente racionales, pero el proemio del poema, que precede a este contenido, incluye temáticas propias de la épica y lírica, además, de que el poema está en verso épico (Bernabé, 2008).

No es acertado asegurar que la filosofía no le debe nada al mito y/o que este no influyó en menor o mayor grado a la primera. Todo lo contrario. Aunque el «divorcio» se dio de manera progresiva y lenta, y llegó un punto la filosofía donde ya no veía necesario las respuestas mitológicas, pasando de seres personales con fuerzas sobrehumanas y-paradójicamente-antropomorfizados a fuerzas (aparentemente, pues en la Antigüedad todavía no había una distinción clara entre lo impersonal y personal) «impersonales», sigue siendo un hecho que ciertamente aquélla sí recibió inspiración del mito. 

Notas

1. Reale & Antiseri, 1988, p.29.
2. Ya en otro lugar, hablé un poco de esto, donde trato el tema de un posible origen oriental de la filosofía y de las condiciones (como lo fue la religión pública, que no mencioné aquí) para la filosofía en Grecia, además, de por qué no pudo haber nacido en las grandes civilizaciones antiguas nacer la filosofía.   
3. «De lo dicho resulta que la naturaleza, primariamente y en el sentido fundamental de la palabra, es la entidad de aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en sí mismas por sí mismas» (Metafísica, Δ, 4, 1015a 13-15. Trad. Calvo, 2011).
4. Dicciogriego. (s.f). Κόσμος. En Dicciogriego. Recuperado el 12 de septiembre del 2021, de https://www.dicciogriego.es/index.php#lemas?lema=593&n=593
5. Gómez Pin, 2015, p.26.
6. J.L. Borges (1960), El Hacedor, Emecé Editores, Argentina.
7. Gómez Pin, 2015, p.29.
8. Para más información, véase especialmente la obra de Guthrie (1984), donde dedica una sección entorno a la vida de Pitágoras y de su escuela.
9. «...Pues sólo ellos son reales, mas en su mutuo recorrerse se tornan una cosa cada vez, sin dejar nunca de ser ellos mismos» (fr.17, 34-35 DK); «...Ellos son los únicos reales, pero en su mutuo recorrerse se tornan en cambiantes formas, pues la mezcla los hace variar» (fr.21 13-15 DK).
10. Sobre la inmaterialidad o no-materialidad del Intelecto en Anaxágoras, véase Guthrie (1986, pp.286-88). Sobre esto, también dice Jaeger (1952, p.166) que Anaxágoras no vio la distinción entre «la real oposición entre la materia y el Espíritu», ya que consideraba al Intelecto como una cosa (χρῆμα) a pesar de ser la «más sutil» (fr.12 DK).

Referencias bibliográficas

Aristóteles. (1994). Metafísica. (T. Calvo Martínez, Trad.) Madrid, España: Editorial Gredos.

Burnet, J. (1908). Early Greek Philosophy (Segunda ed.). Londres, Inglaterra: Adam and Charles Black. Obtenido de https://archive.org/details/burnetgreek00burnrich/mode/2up

Bernabé, A. (2008). Fragmentos presocráticos: de Tales a Demócrito (Tercera ed.). Madrid, España: Alianza Editorial. De esta obra he tomado la traducción de los fragmentos, y cuando no hago énfasis en una traducción en especial, es de aquí que he tomado la traducción. 

Collingwood, R. G. (2019). Idea de la naturaleza (Tercera ed.). (E. Í. Echeverría, Trad.) México: Fondo de cultura económica.

Gómez Pin, V. (2015). Pitágoras y el pensamiento presocrático. España: Bonalletra Alcompas.

Guthrie, W. (1984). Historia de la filosofía griega (Primera ed., Vol. I). Madrid, España: Editorial Gredos.

Guthrie, W. (1986). Historia de la filosofía griega (Primera ed., Vol. II). Madrid, España: Editorial Gredos.

Heidegger, M. (1999). Introducción a la metafísica (Primera ed.). (A. Ackermann Pilári, Trad.) Barcelona, España: Gedisa. 

Hegel, G. (1955). Lecciones sobre la historia de la filosofía (Vol. 1). (W. Roces, Trad.) Ciudad de México, México: Fondo de cultura económica.

Jaeger, W. (1952). La teología de los primeros filósofos griegos. (J. Gaos, Trad.) Ciudad de México, México: Fondo de cultura económica. 

Laercio, D. (2013). Vidas y opiniones de los filósofos ilustres (Segunda ed.). (C. G. Gual, Trad.) Madrid, España: Alianza Editorial.

Reale, G., & Antiseri, D. (1988). Historia del pensamiento filosófico y científico (Vol. I). (J. A. Iglesias, Trad.) Barcelona, España: Herder.

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