Antes de comenzar, es necesario precisar que esto es simplemente un esbozo y exposición de lo que es uno de los problemas más importantes («el problema») en la historia de la filosofía: el proyecto metafísico-ontológico de Aristóteles y su propuesta de la multiplicidad de significados del ser, que es una novedad con respecto a lo anterior en la antigua filosofía, y es ─en mi opinión─ en donde todo el proyecto filosófico de Aristóteles se basa. Todo esto se podría resumir como el problema del ser, ya que la Metafísica versa sobre lo ente. Esta es, sin duda, una empresa ardua y temeraria, por lo que mi afán no es tanto solucionar el problema, como realizar una exposición y de intentar mostrar cuál es el proyecto de Aristóteles por excelencia. Por lo cual, hago mías estas palabras de Franz Brentano:
Allí donde la empresa es en y por sí misma demasiado osada, debe parecer también extremadamente temerario quien la emprende con corazón medroso. Y, ¿acaso hay algo más osado que un ensayo primerizo que, como aquí ocurrirá más de una vez, se propone resolver dificultades consideradas irresolubles por hombres experimentados? Lo que me ha dado ánimos han sido los excelentes trabajos previos de los que he podido disponer para la parte más difícil de mi trabajo. Por ello, si se descubre en éste algo bueno, habrá que agradecérselo a aquéllos, [...]. En cambio, allí donde se descubra algo imperfecto y afectado por errores y carencias, téngase a bien reparar en mi juventud e inexperiencia. (2007, p.39)
El esquema a seguir será, naturalmente, el hilo conductor de la Metafísica de Aristóteles: lo primero a tratar es la sabiduría (sophía) como ciencia de los primeros principios o causas, de aquello que es más universal y supremo, y que esto corresponde a una sola ciencia, y esta es, pues, la filosofía primera, que se identifica con la sabiduría; seguidamente, está la tesis fundamental de la ontología aristotélica: «"Lo que es" [τὸ ὄν] se predica de todas las cosas» (Metafísica, Κ, 2, 1060b 4 y ss.), por lo que es equivalente a «todo es ser», por lo cual, y necesariamente, Aristóteles no puede aceptar de Parménides de la univocidad del ser, por lo que él apuesta por la multiplicidad de significados del ser, de esta manera, está diciendo que, si bien es cierto que el ser se predica de todo, no se predica de la misma manera en todos los casos, con el mismo sentido o significado; Brentano (2007) notó que esta multiplicidad de significados, son, en realidad, grupos de significados, que son los siguientes y los principales: «lo que es» accidentalmente, «lo que es» en el sentido de verdadero y falso, «lo que es» en potencia y acto, y finalmente «lo que es» según las categorías, todos estos grupos de significados no se dicen entre sí de la misma manera, por ejemplo, el ser en potencia no significa lo mismo que en acto ni como el ser como verdadero; siendo el ser según las categorías los más relevantes, de entre todas estas, la más importante es la primera categoría, la de la entidad o substancia: «Si "lo que es" [tu óntos] se dice tal en todos estos sentidos, es evidente que lo que es primero de (todos) ellos, es el qué-es [to tí estin] referido a la entidad [ten ousían]» (Metaph., Ζ, 1, 1028b 14-15), y es el significado más importante para Aristóteles, haciendo de su ontología una usiología, en el estudio de la entidad.
Ahora bien, dentro del tema de la substancia, Aristóteles realiza una clasificación que es fundamental en su filosofía: la substancia corruptible y sensible, la sensible y eterna (no-corruptible), y la no-sensible y eterna. Es con esta última que entra en juego el componente teológico de la metafísica de Aristóteles. Ya que Aristóteles postula la existencia de una substancia tal, ha de haber una ciencia que se ocupe de tal substancia, a saber, la teología, y él deja en claro (cf. Ε, 1) que esta es la filosofía primera, por lo que esta filosofía es ontología y teología. Esto ha sido motivo de controversia, en efecto, algunos expertos han negado la unidad de la metafísica, pero creo que es posible que mostrar que Aristóteles haya logrado, más o menos, unificar teología y ontología en una misma ciencia.
Dicho esto, solo queda indicar algunas cosas más antes de empezar, sobre las citas de la Metafísica, serán de la siguiente forma: libro (en letra griega), número del cap. [cuando no haga referencia al libro ni al no. cap., significa que estoy citando el mismo libro y el mismo capítulo de la anterior cita], página de Bekker + columna + renglón/es; no hago referencia al nombre de la obra, a no ser que sea diferente de la Metafísica, pues será a este a la que haga referencia todo el rato.
La Filosofía Primera: la ciencia de los primeros principios
¿Qué es la sabiduría?
Aristóteles comienza la Metafísica con una frase que es conocidísima: «Todos los hombres por naturaleza desean saber» (Α, I, 980a 1), a lo que agrega que es buena señal de esto el «amor hacia los sentidos». En este primer capítulo del primer libro, Aristóteles deja en claro que existe una especie de gradación en el conocimiento: sensación, experiencia, arte y ciencia, que corresponde al conocimiento más elevado; las sensaciones dan lugar a la experiencia, pues la experiencia surge de la memoria, y esta a su vez de los sentidos: «La experiencia se genera en los hombres a partir de la memoria: en efecto, una multitud de recuerdos del mismo asunto acaban por constituir la fuerza de una única experiencia» (980b 28-981a 1). La experiencia (έμπειρία) no es más que el recuerdo de casos particulares semejantes, por lo que la inferencia que está enraizada en la experiencia va de ciertos casos particulares a otro semejante, pero nunca se llega a establecer una regla general, la cual sea aplicable a todos los casos posibles. Ahora bien, la experiencia genera el arte (τέχνη) y la ciencia (ἐπιστήμη). ¿Y qué es lo que los hace diferente de la mera experiencia? Lo siguiente: «El arte, a su vez, se genera cuando a partir de múltiples percepciones de la experiencia resulta una única idea general acerca de los casos semejantes» (981a 5-6). Lo característico de ambos (arte y ciencia), en lo que hay de común, es la universalidad de esta regla y el conocimiento de las causas:
En efecto, el tener la idea de que a Calias tal cosa le vino bien cuando padecía tal enfermedad, y a Sócrates, e igualmente a muchos individuos, es algo propio de la experiencia; pero la idea de que a todos ellos, delimitados como un caso específicamente idéntico, les vino bien cuando padecían tal enfermedad (por ejemplo, a los flemáticos o biliosos o aquejados de ardores febriles), es algo propio del arte. (7-12)
Con este sencillo ejemplo, Aristóteles hace notar la diferencia que hay entre tal conocimiento y la experiencia. Entonces, «la experiencia es el conocimiento de cada caso individual [τῶν καθ’ ἔκαστων], mientras que el arte lo es de los generales [τῶν καθόλου]» (16-17). Menciona que es cierto que, en algunas ocasiones, los hombres de experiencia suelen tener más éxito en ciertas cuestiones, pero no es menos cierto que no poseen la «regla general» de las cosas, pues es fruto del conocer (τὸ εἰδέναι) y del pensar o entender (τὸ ἐπαῖειν), el cual poseen los «hombres de arte», siendo estos considerados más sabios que los primeros por su saber, pensando que les acompaña la sabiduría por su saber. «Efectivamente, los hombres de experiencia saben el hecho [τὸ ὅτι], pero no el porqué [διότι], mientras que los otros conocen el porqué, la causa [τὴν αἰτίαν]» (29-30).
Aunado al hecho de que los hombres que poseen el arte y la ciencia pueden enseñar, mientras que los hombres de experiencia no, ya que los que enseñan saben, y el saber corresponde a los primeros como ya se dijo. Los hombres de experiencia, a pesar de que ellos poseen el modo de conocer por excelencia en los casos particulares, que son los sentidos, estos no dicen más allá del qué es esto, y nunca dice el por qué. El conocimiento en cuanto al arte y la ciencia, al ser estas descubiertas, ha merecido la ovación de los hombres, no porque este conocimiento sea útil, sino por su inutilidad, y que aquellos que lo posean, son considerados más sabios respecto a aquellos que sean conocedores de una ciencia útil.
A lo que quiere llegar Aristóteles con todo esto es, fundamentalmente, llegar a establecer que la sabiduría es aquel conocimiento que conoce el por qué universal, es el conocimiento de los primeros principios y causas (τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς). En el capítulo siguiente del mismo libro, Aristóteles establece qué clase de causas y principios estudia la sabiduría: conoce lo universal, pues el sabio conoce las cosas más difíciles para el entendimiento humano, además de conocer en mayor o menor medida todas las cosas; entre las ciencias, es la más exacta entre todas (pues versa sobre los primeros principios) y la que es capaz de enseñar a las otras; es un fin en sí mismo, no poseyendo utilidad por la misma razón en tanto que se busca el saber por saber y no por sus efectos («solamente ella es, [en] efecto, su propio fin» [2, 982b 27-28]); es la más divina entre las ciencias, en tanto que también versa sobre lo divino: «En efecto, la divina entre las ciencias es o bien aquella que poseyera la divinidad en grado sumo, o bien aquella que versara sobre lo divino. Pues bien, solamente en ella concurren ambas características: todos, en efecto, opinan que Dios es causa y principio, y tal ciencia la posee Dios, o sólo él, o él en grado sumo» (983a 6-10).
Lo que Aristóteles quiere hacer en su proyecto metafísico, al articular estos aspectos de esta ciencia buscada (y que corresponde a la sabiduría), es buscar una ciencia que sea conocimiento en estos tres aspectos (los más fundamentales de todos los mencionados): a) de las primeras causas y principios; b) de lo máximamente universal; c) de lo divino. Y esta conjunción de aspectos que, a primera vista, parecen ser contradictorios entre sí, es en donde radicará la dificultad de su proyecto metafísico: la posibilidad de la existencia de la metafísica en cuanto ciencia.
Causas próximas y primeras
Dado que Aristóteles inicia con las causas y principios, reduce a cuatro en número: a) causa formal; b) causa material; c) causa eficiente; d) causa final. Para esto, Aristóteles desarrolla en todo el resto del Libro Α una exposición de la filosofía anterior, para hacer notar que en efecto son solo cuatro y son tales, aunque ellos han visto esto de forma confusa. De acuerdo con él, estas cuatro causas bastan para explicar la realidad sensible, pero no totalmente, estas causas explican ciertos aspectos de las cosas: la formal explica lo que la cosa es, su forma o esencia; la material de qué esta hecha, la materia («aquello de lo que»); la eficiente es aquello de lo que proviene el cambio o el movimiento; la final aquello para lo cual está hecha o es tal cosa, su fin o meta, o ─según Aristóteles─ el bien (τὸ αγαθόν) de cada cosa.
Menciona que la cosa (o entidad) puede ser explicada perfectamente, en cuanto estático, por la causa forma y material, pero ─dado que se mueven o cambian─ en cierto modo no, pues las realidades sensibles necesitan ser explicadas en su desarrollo y devenir, por lo que entran en juego las otras dos causas dichas. Ahora bien, ya tenemos dos niveles en que los entes sensibles son explicados: a) en tanto que ente estático; b) en tanto que móvil. Pero no hemos ido todavía más lejos, aunque ahora ya podamos explicar por qué se desarrollan y por qué son como son las realidades sensibles. Lo que necesitamos ahora explicar, es la realidad total, lo que hemos estado haciendo le pertenece al físico, pero es necesario llegar a la ciencia antes dicha y buscada, que le corresponde al metafísico exclusivamente.
Entonces, lo que tenemos son, solamente, las causas próximas, mas no primeras y últimas. Así, pues, Aristóteles nota que en el mundo en general suceden una serie de acontecimientos, un sucederse constante de generación y corrupción, es decir, un constante movimiento o cambio en el mundo sub-lunar, esto es causa (de la generación y corrupción) el sol, el cual al girar según la elíptica, al acercarse y alejarse de forma rítmica, causa el ciclo de generaciones y corrupciones. Es causa de esta armonía y de esta constancia del movimiento el primer cielo o móvil, y tanto este como el sol actúan en perfecta armonía, por lo que son causas motrices o eficientes.
Más aún, existe, además de estos móviles, un primer motor que es causa del movimiento de todos los demás, que es el Primer Motor Inmóvil (de esta justamente tratará Aristóteles en los últimos libros de la Metafísica), que funge de causa final del cosmos, por lo que no solo es causa eficiente, sino motriz-final (cf. Λ, 4-5; 6-8). Si bien es cierto que de Dios ─como llama Aristóteles al Primer Motor─ se tratará más adelante, es esta aproximación que el mismo Aristóteles deja entrever en los primeros libros de la Metafísica, a lo que ha de llegar la metafísica como ciencia: es la causa última y primera de la realidad; así, esto estaría de acuerdo con lo que Aristóteles se ha propuesto desde el inicio. De esta manera, se establece causas próximas, intermedias y primeras o últimas.
Con esto Aristóteles liga el estudio de las cuatro causas no solo a la física, sino también a la metafísica, pues desde el punto de vista del físico no basta para explicar toda la realidad, pues él se encarga de las realidades sensibles (en movimiento), y para Aristóteles no solo existen esta clase de realidades, por lo que en esto entra en juego la metafísica como ya se dijo. Si en el estudio de la física, que se encarga de las substancias sensibles, le es necesaria estudiar las cuatro causas, con cuánta razón no le va a incumbir este mismo estudio, pero desde la perspectiva del todo.
El verdadero «parricidio» de Parménides: la multiplicidad del ser
La existencia de las causas presuponen algo que, en todo momento, nos es patente: que estas son y acontecen en cosas que son. En efecto, de estas cuatro causas tres son intrínsecas a las cosas, a saber, la causa formal, material y final, mientras que la eficiente no lo es, por lo que es distinta de la cosa. Aunado al hecho de que estas explican el por qué de las cosas desde «puntos de vista» distintos (por así decir) de la cosa, pero que son uno en ella. Para poder dar este paso, Aristóteles tuvo que negar a Parménides, ya que lo que Aristóteles hace es afirmar la multiplicidad de los entes y del ser, mientras que Parménides afirma que «el ser es uno».
Aristóteles confiere realidad a lo que Parménides nunca consideró como tal, ni siquiera Platón se había atrevido a tratar como «ser» al mundo cambiante y en constante devenir. (Después de todo, si no lo hacía, su teoría de las cuatro causas no tiene ningún sentido, así como el estudio de la física, en la cual radica la efectiva realidad de los entes sensibles y corruptibles, que son una multiplicidad. Él acepta sin dudar la existencia del movimiento [que se explica por su teoría de las cuatro causas, por la eficiente y final], que está muy ligada a la multiplicidad de los seres, considerando la existencia del movimiento como evidente: «Por nuestra parte damos por supuesto que las cosas que son por naturaleza, o todas o algunas, están en movimiento; esto es claro por inducción» [Física, I, 2, 185a 10-15]). De esta manera, a Aristóteles le queda imposible decir que el ser posee un solo significado, por lo que necesariamente el ser se dice de múltiples maneras, pues si el ser se predica de todo, no puede ser solo de una única forma.
La expresión fundamental y más importante de toda la ontología o metafísica aristotélica es: «La expresión 'algo que es' se dice en muchos sentidos [τὸ δὲ ὄν λέγεται πολλαχῶς]» [Metaph., Γ, 2, 1003a 33; Ε, 2, 1026b 33; Ζ, 1, 1028a 10]. «El ser se dice en muchos sentidos». Ahora, que ya pasamos de tratar la metafísica en su primer aspecto o definición, a saber, la ciencia de los primeros principios, tocar hablar de ella en su segunda definición, a saber, la ciencia de lo máximamente universal, esto es, el ser (τὸ ὄν). Ahora bien, naturalmente toca hacerse la pregunta, ¿qué es, pues, el ser? Esta noción es oscura, pero no cabe definición de ella. «Pues el ente en general no es una especie en la que quepa distinguir género y diferencia, y el propio Aristóteles, como veremos, ni siquiera quiere concederle la denominación de género» (Brentano, 2007, p.41).
El objeto de esta ciencia no le cabe una definición de su objeto, y tampoco puede recibir una aclaración de este por una ciencia superior en tanto que esta ciencia es la suprema de todas, y todas se subordinan a ella. Por tanto, la única forma de acceder a esta noción, la única manera en la cual Aristóteles lo hace, es en la distinción de los significados del ser, para llegar a una aclaración de lo que le es propio e impropio a la metafísica. Y como la noción del ser no se dice de una única forma, sino en varias, no puede ser un sinónimo, por lo que es una especie de homónimo (ὁμώνυμον); se va a diferenciar entre los significados y buscar entre todos ellos a cuál le pertenece en un sentido propio el nombre de «ser», lo cual evita que el nombre «ser» sea puramente equívoco, pues ─al fin de cuentas─ todos los significados de la noción se fundan en aquel que sea el sentido propio. Y veremos (o como ya se pudo ver) que ni siquiera entre los significados del ser existe univocidad.
Sin embargo, no se puede decir que el ser se predica por «mera homonimia» (Γ, 2, 1003a 35), pues no es equívoco; por lo que hay una tercer camino entre la equivocidad (homonimia) y la univocidad (sinonimia), por analogía: «La analogía del ser en sentido aristotélico será, por tanto, analogía de los distintos significados del ser con referencia a un único principio: la sustancia» (Reale, 2003, p.143).
El ὂν κατὰ συμβεβηκός
Aristóteles en el libro Δ, 30 (1025a 14-17; 30-35) define de dos maneras este ser: «Aquello que se da en algo, y su enunciación es verdadera, pero no, desde luego, necesariamente ni la mayoría de las veces, por ejemplo, si uno encuentra un tesoro al cavar un hoyo para una planta», este ejemplo es bastante ilustrativo, se está tratando al accidente como algo fortuito; «'Accidente' se usa también en otro sentido: así, se dice de las propiedades que pertenecen a cada cosa por sí misma sin formar parte de su entidad [μὴ ἐν τῇ οὐσίᾳ ὄντα] como, por ejemplo, pertenece al triángulo el tener dos rectos», el accidente considerado como un algo que acontece a la substancia, sin ser ella misma en cuanto tal, sino en cuanto está en otro. Aunque, a priori, ambas definiciones o significados parecen diferentes, pero responden a lo mismo: «a lo fortuito». Así como existen ciertas cosas que están unidas otras de manera necesaria y universal y que, en algunos casos, se ve impedida por hechos particulares, existe otra unión que no es necesaria ni siempre, sino en una «mayoría de veces», por lo que esto no pertenece a la esencia de una cosa, es un accidente (cf. Ε, 2, 1026b 27-32).
«El trébol tiene tres hojas en la mayoría de los casos, pero no siempre, sino que en casos concretos tiene un número distinto de hojas ─y entonces, la unión resulta casual: el trébol tiene cuatro hojas κατὰ συμβεβηκός, no καθ' αὐτό» (Brentano, 2007, p.50). Ahora bien, no caigamos en el error de pensar que ─siguiendo el ejemplo del trébol─ un trébol, en cuanto trébol, de cuatro hojas es un ser per accidens, el trébol de cuatro hojas es un ser per accidens, mas no el trébol en sí mismo y en cuanto tal (καθ' αὐτό) [Brentano, 2007].
También Aristóteles escribe más ejemplos en el cap. 7 del mismo libro, en donde menciona que el músico, en cuanto constructor, construye una casa; esta relación es meramente accidental, y que el músico pueda construir una casa no les es por esencia, sino en cuanto a que él es constructor, por lo que esta relación no es de co-pertenencia esencial, pues no siempre (o ni la mayoría de veces) un músico es constructor ni posee tal formación. La propiedad «constructor» no le es común ni es efecto de «músico», pues no se sigue que un músico, en cuanto tal, sea, o llegue a ser, constructor, como tampoco existe una causa común de ambas.
A todo esto, Aristóteles toma como un ser per accidens las negaciones (no-blanco, por ejemplo), no como poseyendo una existencia propia, real, sino en tanto que otra cosa: «Si cuando un hombre es negro puedo decir que lo negro vive y existe como hombre, también puedo decir, con igual derecho, que lo no-blanco existe, no en tanto que no-blanco, sino en tanto que hombre» (Brentano, 2007, p.52).
Este ser no posee una causa propia como ya se dijo en el anterior párrafo, por lo que este ser es cercano al no-ser, siendo un «mero nombre», aunque también lo es por otras razones: es un casi no-ser por ser solo una mayoría de veces, y no siempre y con necesidad, es un «ser a veces»; como Aristóteles crea una relación de identidad entre «ser» (ὄν) y «uno» (ἕν), y como el ser per accidens es otro ser a parte de la substancia, y el primero es debido a otro y el segundo es por sí, no existe esta unidad, ya que no le es por sí, de forma esencial. «El accidente es algo así como un mero nombre» (Ε, 2, 1026b 14): esto es, que el ser κατὰ συμβεβηκός no es por sí, sino que es debido a otro, pero que se predica de verdad del otro, por ejemplo, el músico es gramático no por ser músico, pero que, no obstante, se puede decir «el músico es gramático», participando del mismo nombre pero no de la esencia y ser.
Aristóteles distingue entre los modos de este ser: «Cuando decimos que el hombre es músico y que el músico es hombre, o que el blanco es músico o que éste es blanco, en el último caso lo decimos porque ambas cosas sucede accidentalmente que se dan en el mismo sujeto; y que el músico es hombre, por su parte, porque "músico" sucede que se da accidentalmente en éste» (Δ, 7, 1017a 13-17); a) el sustrato en tanto que accidente (un «sustrato accidental»), el cual sucede fortuitamente en él («el músico es hombre»); b) una propiedad accidental que sucede en él («el hombre es blanco»); c) varias propiedades que suceden en un mismo sustrato (entendido en el primer sentido), por ejemplo, «el blanco es músico» y «el músico es blanco» (Brentano, 2007).
En resumen, este primer significado del ser es fortuito, no-necesario y no-esencial, que acontece a los entes sin ser ellos mismos accidentes, sin confundirse con ellos. Al final, Aristóteles no considera a este ser en su sentido propio, sino el que le es impropio, de ahí a que Aristóteles lo «devalúe» ontológicamente: «Y es que ninguna de estas cosas es [existente] por sí ni capaz de existir separada de la entidad...» (Ζ, 1, 1028a 22). Si en Ε, 2 Aristóteles resaltaba el carácter fortuito de lo accidental, por lo que es ya un rasgo totalmente diferente de lo que es verdaderamente, en el último pasaje citado resalta la carencia ontológica de lo accidental. Se deberá seguir buscando cuál es el sentido propio del ser, su significado «más real».
El ὂν ὡς αληθές
Lo que reúne propiedades contradictorias, i.e. lo imposible, es por tanto siempre falso y aun lo más falso. Por su parte, lo que tiene un ser contingente es a veces verdadero y a veces falso; y la esencia necesaria, libre de toda potencialidad, es por el contrario siempre verdadera y lo más verdadero.
Sin embargo, el sentido más propio de verdadero y falso se da solo en el juicio (y es el que estamos discutiendo ahora). Y cuando hablamos de la conformidad del entendimiento con las cosas, nos referimos a él, y es este el fin del entendimiento, alcanzar la verdad, que es conseguir ─en la medida de lo posible─ la correcta adecuación entre el entendimiento y las cosas. «Desde luego, tú no eres blanco porque sea verdadero nuestro juicio de que tú eres blanco, sino, al contrario, porque tú eres blanco, nosotros decirnos algo verdadero al afirmarlo» (Θ, 10, 1051b 6-9).
Por lo que este ser en el sentido de la verdad no tiene más fundamento que las propias operaciones de la mente, pues no expresa ninguna naturaleza extra-mental del ente, el cual realiza uniones, separaciones, como afirmaciones y negaciones (cf. Κ, 8, 1065a 22). Y no es propiamente a la metafísica que le concierne el estudio de este ser, sino de la lógica en tanto que es una ciencia formal, en contraposición de las otras partes de la filosofía, que estudian un ser real. Así Aristóteles va despejando a lo que le concierne en verdad a la metafísica.
El ὂν δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ
Primero, entres estos dos significados de ser, ocuparemos del ser imperfecto, es decir, la potencia. Antes que nada, estamos hablando de un ser real, y no de una mera abstracción de características que tomadas en sí mismas son posibles y que suponen la posibilidad de existir en cuanto no existe en esta abstracción ninguna contradicción, esto es, un «ente posible» pero no real. Este ser sería equivalente al ser en el significado de verdadero (el ón hos alethés; cf. Δ, 12, 1019b 23-33), y no le incumbe a la metafísica.
La potencia (δύναμις) y/o lo potente o capaz (τὸ δυνατόν) se contrapone al ser en acto (ὂν ἐνεργείᾳ), y Aristóteles la define así: «Algo es posible o capaz cuando no resulta ningún imposible al realizarse en ello el acto cuya potencia o capacidad se dice que posee» (Θ, 3, 1047a 24-26), contraponiendo la potencia de lo imposible o contradictorio (que estaría vinculada con la noción anteriormente dicha) y dejando claro que es imposible definir la potencia sin el acto, pues en tanto que este es anterior en cuanto a la noción y a la entidad (cf. 8), la presupone.
Existe, pues, una relación entre ambas nociones, y entendiendo correctamente una de ellas, podemos entender la otra en cuanto que la otra está, en cierta manera y grado, en la otra. La ἐνέργεια es, como ya se vio, acto, y suele estar referido al movimiento (cf. 3, 1047a 30), aunque también va más allá del movimiento. Para que quede más claro este término Aristóteles recurre a ejemplos particulares, ya que en este no cabe definición (cf. 6, 1048a 36ss):
En la relación en que se halla el que edifica respecto del que puede edificar se halla también el que está despierto respecto del que está dormido, y el que está viendo respecto del que tiene los ojos cerrados, pero tiene vista, y lo ya separado de la materia respecto de la materia, y lo ya elaborado respecto de lo que está aún sin elaborar. Quede el acto separado del lado de uno de los miembros de esta distinción y lo posible o capaz, del otro.
De esta manera, el acto está vinculado a la ἐντελέχεια, «perfección plena», a lo que está en acto plenamente, lo cual le falta a la potencia, pero que también puede llegar ser actualizado sin inconvenientes en cuanto no hay contradicción o imposible en ello. Aristóteles enumera cuatro diferentes maneras en que se dice «potencia» (Δ, 12; también en Θ, 1 hace esta distinción, aunque agrega la cuarta en el libro quinto): a) el principio del movimiento en otro o en lo mismo en tanto que otro; b) el principio del movimiento por el cual otro es afectado o ello mismo en tanto que otro; c) «todas aquellas cualidades poseídas por las cosas en cuya virtud éstas son totalmente impasibles o inmutables, o no se dejan cambiar fácilmente para peor», o la/s propiedad/es de la impasibilidad (ἔξις ἀπαθείας); d) «la capacidad de realizar algo perfectamente o según la propia intención», esto es, poder hacer aquello que uno desee sin inconvenientes ni de manera imperfecta.
También hace una distinción cuádruple de lo potente (δυνατόν), pero todas son análogas al primer sentido de este, a saber, «de lo que posee un principio del movimiento o del cambio que se da en otro, o bien (en lo mismo que es cambiado, pero) en tanto que otro»; también «potencia» (δύναμις) se reduce a su primer significado, que es el primario y principal, «el principio del movimiento o del cambio que se da en otro, o bien (en lo mismo que es cambiado, pero) en tanto que otro».
Dicho qué es la potencia y lo potente, queda decir qué es el ser en potencia (ὂν δυνάμει), ya que el ser en acto queda clarísimo cuando lo ponemos en relación con la potencia. Cabe decir que tanto este como el ὂν ἐνεργείᾳ se dicen de varias maneras y por analogía son uno. En efecto, el ser en potencia es aquello, dice Aristóteles (Θ, 3, 1047a 21-24), que puede no ser (pero sea) y ser (pero no sea), y que tal ὂν δυνάμει está presente en las categorías, y al ser presupuesto por estos, da razón al hecho de que sea su concepto diverso; sobre que el ser en acto es de tal manera, dice lo siguiente Aristóteles: «No todas las cosas se dice que están en acto del mismo modo, sino de modo análogo: como esto se da en esto otro, o en relación con esto otro, así se da aquello en aquello otro, o en relación con aquello otro. En efecto, unas son acto como el movimiento en relación con la potencia, otras cosas lo son, a su vez, como la entidad en relación con cierto tipo de materia» (6, 1048b 6-9).
Para entender el número y los modos diversos de ambos seres será necesario tomarlo en cuenta al momento de estudiar las categorías, pues conociéndolas estas, podremos decir que también conocemos, de cierta manera, el ὂν δύναμις καὶ ενεργείᾳ en sus múltiples acepciones.
Queda por ver, por último, cuándo algo es potencialmente algo, ya que en efecto «puesto que [algo] no está (en potencia) en cualquier momento» (7, 1049a). Así como tampoco todo puede ser sanado por la medicina, puesto que no todo tiene la facultad de ser sanado en cuanto no está enfermo o con algún tipo de malestar que puede curar la medicina, sino que decimos que el enfermo tiene la potencia de ser sanado («hay algo que puede ser sanado, y esto es lo sano en potencia»). Ahora bien, para que algo propiamente esté en potencia de ser algo necesita de otro principio por la cual llegue a estar en potencia de x, la causa eficiente. En los entes naturales, su principio estará en sí mismo en cuanto no existe un impedimento exterior que no le permita llegar a ser por sí; en los artificiales, el principio es externo a ellos mismos.
También decimos que algo está en potencia en este sentido, esto es, cuando un principio (externo o interno) puede poner en acto a la potencia en cuanto no existe impedimento para ello. Se sigue que mientras en un ente existen otras actualizaciones presupuestas para que pueda llegar a ser en efecto potencia de algo (diremos x), decimos mientras tanto que no es potencia de x. «Los árboles, que deben primero ser cortados y carpinteados, o las substancias mismas que deben primero metabolizarse en el árbol, no son todavía en potencia la casa» (Brentano, 2007, p.92).
El movimiento, la unión acto-potencia y la prioridad del acto
a) en cuanto a la noción (τῷ λόγῳ), ya que solo conocemos lo potente o capaz cuando conocemos su acto («es constructor el que puede construir, y capaz de ver el que puede ver, y visible lo que puede ser visto» [Θ, 8, 1049b 13-16]);
b) en cuanto al tiempo (τῷ χρόνῳ), es necesario hacer una distinción: «Lo actual es anterior tratándose de lo mismo en cuanto a la especie, pero no numéricamente» (18-20), una persona es ciertamente anterior a la potencia en cuanto materia, pero antes de ser humano, fue un embrión y no plena y actualmente humano, por lo que se dice que la potencia es anterior al acto, no obstante, el acto es anterior en tanto que antes de él existe la especie humana, que es en acto, pues es un individuo en acto que engendra a otro;
c) en cuanto a la entidad/substancia (οὐσίᾳ γε), Aristóteles argumenta de dos formas: el primer grupo de argumentos radica en la prioridad del fin (télos), siendo este la forma y el acto: el acto es anterior a la potencia en tanto que i) los entes anteriores a la generación también lo son en cuanto a la forma específica, así un adulto respecto a un niño; ii) como el acto es fin [τέλος], todo lo generado progresa hacia ese fin que es el acto; iii) la materia está en potencia cuando puede alcanzar el acto o la forma. En este mismo punto, Aristóteles menciona que «La actuación es, en efecto, el fin, y el acto es la actuación, y por ello la palabra 'acto' [ἐνέργεια] se relaciona con 'actuación' [τὸ ἔργον], y tiende a la plena realización [ἐντελέχειαν]» (1050a 21-23).
De esta manera, aun en aquellos casos donde la potencia tiene como fin su mismo ejercicio (el ver de la vista), como en aquellos otros en donde tienen como resultado otro producto (un tejido del arte de tejer), en ninguno es menos cierto que el acto es fin, ya que, en los casos donde se produce otra cosa, el acto se realiza en aquello producido, y en aquellos cuyo fin es su propio ejercicio o actividad, se realiza (el acto) en el mismo agente. Así pues, Aristóteles concluye que la entidad es el acto mismo y que es anterior a la potencia (= materia).
El Filósofo introduce el segundo grupo de argumentos en el final del primero, diciendo: «...Siempre un acto antecede a otro en el tiempo, hasta llegar al acto de aquello que originaria y necesariamente produce el movimiento» (1050b 5). En este segundo grupo de argumentos, la tesis básica del autor es que entre las cosas eternas no existe potencia (o nada que es en potencia es eterna), siendo la razón fundamental que la potencia es potencia de «ambos términos de la contradicción». ¿A qué se refiere con eso Aristóteles? «Pues, de una parte, aquello que no tiene potencia de existir no existirá en ningún sujeto y, de otra parte, todo aquello que tiene potencia puede no actualizarse» (9-11). Efectivamente, pues aquello capaz de existir, puede ─perfectamente─ no existir, y aquello capaz de no existir, puede ser capaz de existir. Es así porque estamos hablando de un ente con potencia de ser, y posee la potencia de ambas contradicciones (ser y no ser).
Sigue diciendo que tal potencia existe en los entes corruptibles, en cuanto que en aquellos se dice ya en un sentido absoluto, ya en x aspecto suyo que puede no ser. Aristóteles concluye que a) entre las entidades incorruptibles (y eternas), no puede existir la potencia en sentido absoluto (la potencia de ser y no ser), aunque sí en algún aspecto de las categorías; b) no están en potencia tales entes, puesto que son las primeras entidades, y por tanto son fundamentales, nada existiría si aquellas no lo hiciesen; c) tampoco están en movimiento, a no ser que sea un movimiento eterno. Finalmente, Aristóteles demuestra que el acto es anterior a la potencia en cuanto a la noción, tiempo y entidad.
Dicho esto sobre la prioridad ontológica del acto, toca observar de qué manera ambos «estados» se unen. Ciertamente, es correcto decir que es imposible que un ente esté en potencia y acto en el mismo sentido y al mismo tiempo, pues rompe el principio de no-contradicción (PNC). Por ejemplo, un ente no puede estar claramente caliente en acto y en potencia al mismo tiempo y sentido. No obstante, ha de existir una unión entre ambos estados en un mismo ente, ya que, de acuerdo con Aristóteles, los entes corruptibles están «bajo el yugo» de la generación y corrupción (haciendo énfasis en este), por lo cual (y debido a la potencia misma) estos entes están en movimiento constante. Lo que no existe es una unión de ambos estados entre sí, pues en tanto que la potencia es un estado previo a la perfección y el acto la perfección misma.
Por lo tanto, se podrían clasificar las clases de uniones (más o menos exhaustivamente) de la siguiente forma: a) unión simultánea de varios actos (un ente puede llegar a ser verde en acto, pero poseer una parte de color rojo, por lo cual es rojo en acto); b) unión simultánea de un mismo acto y su potencia, es decir, por ejemplo, que así como un cuerpo está parado en acto, tiene en sí la potencia de volverse a parar cuando deje de estarlo. Claramente, esto no comete el error de violar el PNC, pues no estamos hablando de algo que está «parado-y-no-parado» al mismo tiempo (ambas en acto), sino de algo que «está parado en acto-y-no-parado en potencia» y que tiene la potencia de volver a estar sentado cuando deje de estarlo (está parado en acto y tiene la potencia de volver a estarlo). No es lo mismo, pues, la potencia de volver a estar en x acto que aquella potencia que es contradicción de cierto acto (no-parado en este caso); b) unión simultánea de un acto con otra potencia, por ejemplo, un ente está caliente en acto y en potencia verde2.
Pero Aristóteles menciona que hay otra unión, una muy relevante para él y la filosofía en general, que es el movimiento, el ὂν κινήσει. En efecto, él menciona que «el movimiento es la actualización de lo que está en potencia, en tanto que tal» (Κ, 9, 1065b 16-17)3. Ahora bien, y antes de continuar, es menester decir que hay distinguir ahora una doble noción de potencia y acto: en cuanto al ente moviente, y que está relacionado a la problemática del movimiento, y en cuanto al ente estático, el cual está relacionado con la problemática ontológica. Por lo que suscita en este caso, a saber, el movimiento, es pertinente mencionar que «potencia» se refiere a aquello que se encuentra en estado de potencia. Cuando Aristóteles habla de «actualización» se está refiriendo a la ἐντελέχεια, por lo que, cuando Aristóteles habla de «actualización de lo que está en potencia en tanto que tal», está refiriéndose no en cuanto a que x cosa esté en acto, sino en cuanto a que x está en potencia: es la actualización de una potencia, es el acto del ente en potencia:
Los ladrillos y piedras, las cuales son potencialmente una casa, son actualmente ladrillos y piedras. No es la actualidad de los ladrillos y piedras, en tanto que ladrillos y piedras, lo que es relevante para la construcción de una casa, sino su actualidad en tanto que potencialmente una casa. Entonces, Aristóteles dice que el movimiento es la actualidad de algo que es potencialmente, pero no en tanto que lo que ese algo es actualmente en el momento, más bien, lo que es potencialmente.4
aquella forma que, al traer al sujeto desde el estado correspondiente de potencialidad al de actualidad (ἐνέργεια), le permite continuar existiendo en referencia a algo (τοῦ δυνάμει ὄντος), para lo cual el sujeto estaba en potencia, precisamente en la medida en que estaba en potencia (ᾗ τοιοῦτόν ἐστιν) para dicha actualidad (la propia κίνεσις).
Τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας
En efecto, lo correcto es que ni se dice por mera homonimia ni tampoco con el mismo sentido, sino como 'médico': porque guardan relación a una y la misma cosa, y no porque su significado sea uno y el mismo, a pesar de lo cual tampoco se trata de homonimia. (Metaph., Ζ, 4, 1030a 32-1030b)
La expresión 'algo que es' se dice en muchos sentidos, según distinguimos ya con anterioridad en el tratado Acerca de cuántos sentidos (tienen ciertos términos) [libro Δ, 7]. De una parte, en efecto, significa el qué-es y algo determinado y, de otra parte, la cualidad, la cantidad o cualquier otra de las cosas que se predican de este modo. Pues bien, si «lo que es» se dice tal en todos estos sentidos, es evidente que lo que es primero de (todos) ellos, es el qué-es referido a la entidad (efectivamente, cuando queremos decir de qué cualidad es algo determinado, decimos que es bueno o malo, pero no que es de tres codos o un hombre; por el contrario, cuando queremos decir qué es, no (decimos) que es blanco o caliente o de tres codos, sino «hombre» o «dios») mientras que las demás se denominan «cosas que son» porque son cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra determinación de lo que es en el sentido señalado. (1, 1028a 10-19)
...Para las cosas sensibles las categorías tienen — aunque en un plano netamente inferior — una importancia comparable a la de la materia y la forma, ya que expresan significados primarios del ser, es decir, son estructuras ontológicas primarias (τὰ πρῶτα) sin las que no podría existir nada sensible.
Conclusión
Conque la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora y siempre, y que siempre resulta aporética, qué es «lo que es», viene a identificarse con ésta: ¿qué es la entidad? [τίς ἣ οὐσία] (1028b 1-4)
En la siguiente entrada sobre Aristóteles se tratará todo aquello que no se trato aquí: la sustancia y el componente teológico de la metafísica.
Notas
- «Así también 'algo que es' se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de unas cosas (se dice que son) por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no es, digamos que es "algo que no es"» (Γ, 2, 1003b 5-11); «Puesto que "lo que es" y "lo que no es" se dicen, en un sentido según las figuras de la predicación, en otro sentido según la potencia o el acto de éstas, o sus contrarios, y en otro sentido, lo que es verdadero o es falso en el sentido más fundamental...» (Θ, 10, 1051a 34-1051b 1); «La expresión 'algo que es' se dice en muchos sentidos, según distinguimos ya con anterioridad en el tratado Acerca de cuántos sentidos (tienen ciertos términos) [libro Δ, 7]. De una parte, en efecto, significa el qué-es [τί ἐστι] y algo determinado [τόδε τι] y, de otra parte, la cualidad [τὸ δὲ ποιόν], la cantidad [ἣ ποσὸν] o cualquier otra de las cosas que se predican de este modo» (Ζ, 1, 1028a 10-13), esta división parece referirse a las categorías.
- Que yo sepa (perdón por esta ignorancia) Aristóteles no tiene expresamente un escrito o un lugar de su Corpus que haya establecido clases de uniones entre acto y potencia. Por lo que esta es provisional hasta entonces.
- También en otros lugares, como la Física, Aristóteles habla de esta manera sobre el movimiento: «Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal [sic]» (Ph., III, 1, 201a 10); «El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible» (25-30); «El movimiento es la actualidad de lo potencial en tanto que potencial» (201b 5).
- "The bricks and stones which are potentially a house are actually bricks and stones. Now it is not the actuality of bricks and stones qua bricks and stones which is relevant to building a house, but their actuality qua potentially a house. So Aristotle says that motion is the actuality of something which is potentially, but not qua what that something is actually at the moment, but qua what it is potentially" (Kosman, 1969, p.43).
- "The fact that the words 'qua . . .' in the phrase 'so-and-so has been actualized qua . . .' specify the respect in which it has been actualized is of little help in understanding our definition. For 'qua potential' is too general to serve any function other than to make clear that it is the actuality of bricks and stones qua potentially something else and not qua bricks and stones which is in question. It is clear, however, that in considering what it is to speak of the actuality of a being which is potentially φ qua potentially φ, we may justifiably attend to the locution 'the actuality of a potentiality to be φ'" (Kosman, 1969, p.46).
- "It is only when bricks and stones are being built, Aristotle is claiming, that they are fully manifesting their potentiality to be a house qua potentiality; only then that the constitutive actuality of their potentiality to be a house is realized".
Referencias bibliográficas
Aristóteles. (1994). Metafísica. (T. Calvo Martínez,
Trad.) Madrid, España: Editorial Gredos.
Aristóteles. (1995). Física. (G. R. de Echandía, Trad.) Madrid, España: Editorial Gredos.
Brentano, F. (2007). Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles. (M. Abella, Trad.) Madrid, España: Ediciones Encuentro.
Kosman, L. (1969). Aristotle's Definition of Motion. Phronesis, 14(1), 40-62.
Reale, G. (2003). Guía de lectura de la «Metafísica» de Aristóteles (J. M. López De Castro, Trad.; Segunda ed.). Herder.
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